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Thèse de doctorat soutenue à l’ENS de Lyon, Site René Descartes, le 22 mai 2010
Jury : M. Laurent Bove, Professeur à l’Université d’Amiens, Mme Chantal Jaquet, Professeur à l’Université Paris 1, M. Pierre-François Moreau, Professeur à l’ENS de Lyon (Directeur de thèse)
Madame et Messieurs les Professeurs,
Mesdames et Messieurs,
À l’origine du travail qui est présenté aujourd’hui se trouve une interrogation sur le sens et la portée d’une formule qui apparaît dans la démonstration de la proposition 58 de la troisième partie de l’Éthique : « … le désir se rapporte à nous en tant aussi que nous comprenons »1. Notre effort théorique a consisté en grande partie à dégager le principal enjeu de cette thèse : Spinoza nous invite à penser une constitution originale du champ de la rationalité, dans lequel trouvent leur place non seulement des idées, c’est-à-dire, selon la définition qu’en formule Spinoza, des « concept[s] de l’âme que l’âme forme pour ce qu’elle est une chose pensante »2, mais encore des affects d’un type particulier, et notamment l’ « amour intellectuel de Dieu » à travers lequel se réalise une fusion complète du rationnel et de l’affectif, du désir et de l’idée vraie. Telle que Spinoza la conçoit, la rationalité se rapporte donc non seulement aux démarches de l’entendement pris en lui-même, selon une conception « intellectualiste » de la raison, mais encore à l’affectivité en tant que celle-ci peut ne pas être passionnelle. D’où une conséquence théorique importante : l’affect primaire qu’est le désir peut, dans certaines conditions qui sont celles qui permettent la formation dans l’âme des idées adéquates et des affects actifs qui en sont le corrélat nécessaire, s’exprimer lui-même de manière rationnelle, libre et active.
Le choix du sujet de notre thèse obéit en fait à une nécessité qui nous est apparue incontournable : expliciter les rapports entre la connaissance rationnelle et le désir tel que Spinoza le conçoit, c’est-à-dire non pas comme une « partie » ou une « faculté » de l’âme, mais comme un affect fondamental situé au plus près du conatus. Or une telle explicitation doit dès l’abord prendre en considération le fait que, dans la perspective de Spinoza, raison et désir, bien loin de désigner les termes d’une alternative abstraite, sont des expressions d’un seul et même effort de l’âme pour persévérer dans son être, effort qui se déploie simultanément sous forme d’idées (adéquates ou inadéquates), et sous forme d’affects (passifs ou actifs).
On ne peut toutefois éviter de poser ici la question suivante : pourquoi avoir privilégié le désir au détriment de deux autres affects primaires qui sont la joie et la tristesse, et dont l’un au moins, à savoir la joie, se rapporte également à nous, de l’aveu même de Spinoza, « en tant que nous sommes actifs »3, c’est-à-dire en tant que nous formons, à partir des notions communes, une connaissance adéquate des choses ? Pour deux raisons. Tout d’abord, à cause du rapport singulièrement étroit qu’établit Spinoza entre le désir et l’ « essence actuelle » de toute chose, autrement dit son conatus, ce rapport prenant lui-même dans l’Éthique la forme d’une identité complète : « Mais par effort nous entendons le désir »4, déclare Spinoza dans la démonstration de cette même proposition 58 que nous avons citée pour commencer. Ensuite, parce que tant la joie que la tristesse se ramènent en dernière instance au désir dont elles expriment des variations d’intensité dues à l’intervention des causes externes. Spinoza affirme en effet dans la troisième partie de l’Éthique que « la joie et la tristesse est le désir même ou l’appétit, en tant qu’il est accru ou diminué, secondé ou réduit par des causes extérieures »5. On obtient ainsi une série de quatre termes : conatus – désir – joie – tristesse, dont les deux derniers sont dans une relation de dépendance à l’égard de ceux qui les précèdent immédiatement. D’où la nécessité de reconnaître la priorité absolue, dans la vie affective, du désir tel qu’il découle immédiatement du conatus, priorité qu’on doit distinguer de celle, relative, qui caractérise les affects de joie et de tristesse.
Une première difficulté que nous avons rencontrée en abordant le sujet ainsi délimité a été celle de la méthode qu’il fallait adopter pour obtenir des résultats satisfaisants. Nous avons été amenés à suivre deux voies distinctes mais complémentaires. Une approche historique et comparative d’abord, qui, en partant notamment de la question de la genèse de la pensée rationnelle telle que Spinoza l’examine dans la deuxième partie de l’Éthique, et de celle de l’identification du désir à l’essence de l’âme6 (identification par laquelle le désir – nous l’avons déjà remarqué – cesse de pouvoir être représenté comme une certaine « partie » ou « faculté » de l’âme), nous a permis de faire apparaître l’originalité de la pensée de Spinoza tant par rapport à la philosophie d’Aristote que par rapport à celle de Descartes. Une analyse interne ensuite, qui, par une lecture détaillée de certaines propositions selon nous décisives et de leurs démonstrations, nous a permis de montrer l’enracinement de tous les processus mentaux, y compris la connaissance rationnelle telle qu’elle se développe à partir des notions communes, dans le désir essentiel de vivre et d’agir, autrement dit, dans l’élan primordial du conatus.
Au fur et à mesure que le travail progressait d’autres difficultés ont surgi ayant trait à des points de doctrine particuliers. Notons d’abord celle qui concerne la détermination du statut de l’imagination et de son rapport aux démarches de la raison. La notion d’imagination chez Spinoza sert principalement à désigner la connaissance inadéquate par laquelle seule s’explique la naissance des passions dans l’âme7. Or nous avons pu constater que, dans la première moitié de la cinquième partie de l’Éthique, Spinoza fait intervenir l’imagination, et l’imitation des affects en particulier, dans le but d’expliquer le renforcement et la propagation d’un affect rationnel et actif, à savoir l’ « amour envers Dieu ». Pour résoudre cette difficulté, il a fallu distinguer entre l’imagination conçue comme genre de connaissance opposé à la raison, et l’imagination considérée comme mécanisme mental neutre, comme tel susceptible d’accroître la force et l’intensité de tout affect, passif ou actif (à l’exception toutefois de l’ « amour intellectuel de Dieu » : la déduction de cette figure ultime de l’affectivité dans laquelle le processus de libération trouve son accomplissement, s’opère dans la cinquième partie de l’Éthique à partir d’un mode de connaissance éternel, qui est la connaissance des essences singulières ou connaissance du troisième genre8, ce qui entraîne la disparition complète de toute référence à l’imagination). Nous avons pu constater, d’autre part, que, dans la dernière partie de l’Éthique, Spinoza introduit dans le déroulement de l’argumentation la notion des images d’un type particulier, qui ne se laissent pas ramener à des représentations mutilées et confuses indiquant plutôt l’état du corps percevant que la nature de la chose perçue. Ce sont les images des propriétés communes des choses, propriétés dont les idées telles qu’elles se forment dans l’âme sont à la base du développement de la raison, et que nous imaginons selon Spinoza « toujours de la même manière » (semper eodem modo)9. Parce qu’elles sont fixes et invariables, ces images échappent à la règle de la temporalité et de la contingence, qui est le propre de la connaissance du premier genre. Elles s’ouvrent ainsi à l’idée de nécessité telle qu’elle peut être représentée (mais non pas adéquatement comprise) par l’imagination. Pour résoudre la difficulté posée par ces images, il a fallu admettre la présence dans l’imagination des éléments compatibles avec la raison, à partir desquels il est possible, sinon de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, c’est-à-dire comme nécessaires, au moins d’en imaginer les propriétés communes « suivant un ordre valable pour l’entendement ». D’où une conception inédite du champ de la rationalité : celui-ci est en effet non seulement un champ d’idées et d’affects, mais aussi – et de manière inattendue, vu la distinction très nette qu’établit Spinoza entre l’imagination et l’entendement – un champ d’images : entendons les images rationnelles des propriétés communes des choses, images qui traduisent l’idée de nécessité, que seule la raison peut nous procurer, dans le langage propre de l’imagination, et qui marquent ainsi la possibilité pour cette dernière de fonctionner d’une manière compatible avec les démarches spécifiques de la connaissance intellectuelle (sans pour autant pouvoir se substituer à elles).
L’analyse de la raison considérée au point de vue de ses principes ou fondements a pu soulever d’autres difficultés liées à la question suivante : comment expliquer le fait que la base théorique de la déduction des notions communes est fournie par des axiomes et des lemmes formulés dans le cadre d’une physique élémentaire des corps que Spinoza a insérée dans la deuxième partie de l’Éthique ? Expliquer la genèse de la pensée rationnelle à partir des éléments tirés de la science de l’étendue, n’est-ce pas conférer à la raison une base « matérielle » et, par là même, ébranler un des fondements de tout le système, à savoir la distinction de l’attribut étendue et de l’attribut pensée ? Pour surmonter cette difficulté, il a fallu revenir à la définition de l’âme comme idée d’un corps ayant, de par sa nature même, un certain nombre de propriétés communes avec les autres corps, propriétés que l’âme, qui forme des idées de toutes les affections corporelles, ne peut concevoir qu’adéquatement. Dans les propositions 37 à 39 de la deuxième partie de l’Éthique, qui sont consacrées à la déduction des notions communes, la référence au corps et à ses propriétés est en effet commandée par cette conception originale de l’âme comme idée d’un mode singulier de l’étendue. L’âme forme certaines idées adéquates à partir desquelles d’autres idées adéquates peuvent se déduire selon une nécessité interne de l’intellect, non pas sans le corps, ni indépendamment de lui, mais, si l’on peut dire, avec le corps dont elle perçoit toutes les affections, y compris celles qui lui donnent accès à la conception nécessairement adéquate10 des propriétés communes de la nature corporelle. En tant qu’elles sont des idées de ces propriétés, les notions communes ne peuvent se ramener à des formes logiques ou à des « catégories », au sens aristotélicien du terme. Elles sont au contraire des connaissances à part entière, qui se trouvent, à titre d’axiomes, à la base de la science du mouvement. Nous avons remarqué qu’une telle explication génétique des principes ou fondements de la rationalité est absente du Traité de la réforme de l’entendement, où l’on trouve la formule fameuse : habemus enim ideam veram. Mais cette absence s’explique sans doute par le fait que, dans cet ouvrage antérieur à l’Éthique, Spinoza ne se propose pas de déduire les principes de la Raison, mais de montrer que l’idée vraie considérée dans sa nature même, en tant qu’elle est idée et idée d’idée, est à la fois connaissance et méthode pour acquérir des connaissances nouvelles.
Enfin, la distinction entre la communauté politique, la communauté éthique et la communauté éternelle, et la détermination des formes de rationalisation intrinsèque ou extrinsèque du désir qui leur correspondent, nous a permis de surmonter toute une série de difficultés théoriques liées à la question du rapport entre politique et éthique chez Spinoza. À la différence des expressions rationnelles du désir qui fondent, sur la base de l’ « amour envers Dieu » et de l’ « amour intellectuel de Dieu », respectivement la communauté éthique et la communauté éternelle, selon une démarche déductive qui se déploie en totalité dans la cinquième partie de l’Éthique, les expressions passionnelles du désir individuel et collectif délimitent la sphère de la politique (et marquent les problèmes qui lui sont propres). La notion même d’État est définie dans le Traité politique en rapport avec l’idée d’une multitude conduite « comme par un seul esprit » (una veluti mente)11, c’est-à-dire d’une multitude qui, à la différence de celle dont l’unité serait fondée en raison, tire son unité d’une passion commune : espoir, crainte, désir de vengeance12. D’où le caractère fondamentalement instable d’une telle unité, et donc du corps politique lui-même, qui doit inventer les modes de sa propre conservation dans des conditions déterminées par son origine passionnelle. Sans doute la société civile poursuit-elle des objectifs rationnels : la « paix » qui est définie, dans le chapitre V du Traité politique, comme une vertu naissant de la « fermeté du cœur »13, et la « sécurité de la vie », cette dernière étant définie, dans ce même chapitre, « non pas uniquement par la circulation du sang… mais essentiellement par la raison »14. Mais Spinoza montre avec insistance dans le Traité politique que, les hommes étant conduits « par la passion plus que par la raison »15, les moyens les plus efficaces pour atteindre ces objectifs sont des moyens passionnels. Il est même possible de distinguer – et Spinoza le fait dans le Traité politique – une certaine figure politique de la liberté, dont le contenu se confond avec celui du droit de l’État, et qui, en tant que telle, peut être revendiquée et pratiquée dans des conditions qui sont celles d’une sociabilité passionnelle. Cette liberté des hommes passionnés marque l’horizon théorique de la réflexion politique. Elle caractérise en particulier les États stables tels que Spinoza les décrit dans le Traité politique, c’est-à-dire les États qui parviennent à intégrer à leur droit, par le moyen des institutions appropriées, le désir, la puissance ou le droit naturel d’une multitude passionnée. Ainsi conçue, la liberté politique produit des effets éthiques, en ce sens qu’elle prolonge une concorde dont l’origine est – et le demeure – passionnelle. Elle favorise par là même le développement de la raison et des formes de sociabilité qui lui sont propres, ce développement ne pouvant en réalité s’effectuer, comme Spinoza l’affirme dans le Traité politique, que dans un État16. Elle se distingue toutefois de la liberté fondée sur la seule puissance de l’intellect, celle-ci ne pouvant caractériser pleinement que la communauté éthique et la communauté éternelle, dans lesquelles le désir, tant individuel que collectif, s’exprime sous des formes rationnelles et actives.
Dans la perspective ainsi esquissée, nous avons abordé la question de la religion en tant que forme particulière de rationalisation extrinsèque du désir opérée par des passions telles que l’ « humilité », le « repentir » et le « respect »17. Ces passions sont en effet compatibles avec les formes de rationalisation du désir collectif mises en œuvre dans et par la communauté politique. Nous avons souligné pourtant les limites d’une telle compatibilité : quand les passions religieuses dégénèrent en fanatisme religieux, au point de vue duquel, comme Spinoza le remarque dans le Traité politique, « le Droit de l’État est plus intolérable encore que n’importe quel mal »18, elles mettent en péril la stabilité et, donc, la conservation même de l’État.
Nous avons suffisamment insisté dans ce travail sur le rapport original qu’établit Spinoza entre le fait de comprendre les choses, celui de les désirer et celui de les aimer. Au point de vue de Spinoza, toute modification dans l’économie générale de nos idées allant dans le sens d’une appréhension active des choses comme nécessaires, entraîne nécessairement une modification correspondante de la manière dont nous les désirons et, par conséquent, de celle dont nous les aimons. Toute idée correspond en effet à une certaine détermination ou « affection » de l’essence de l’âme, d’origine externe (il s’agit alors d’une idée inadéquate), ou bien d’origine interne (il s’agit dans ce cas-là d’une idée adéquate relevant de la puissance même de comprendre, et dont l’âme est la cause « formelle » ou adéquate). En tant que telle, toute idée fait naître dans l’âme un désir qui fait corps avec l’idée qui en est la cause, et qui produit dans l’ordre des affects des effets analogues à ceux que produit l’idée dans l’ordre des concepts. Il n’est donc pas possible d’étudier la théorie spinoziste de la connaissance abstraction faite des liens théoriques complexes par lesquels elle se trouve associée à une théorie du désir et, par l’intermédiaire de celle-ci, à une théorie de l’amour.
J’ai effectué cette étude à propos de la connaissance rationnelle. J’estime avoir résolu les questions que je posais. D’autres questions pourront de toute évidence être posées et résolues sur cette lancée dans des travaux ultérieurs : j’indique, à titre d’exemple, celle de l’imagination en tant qu’elle désigne à la fois un mode de connaissance, un mode de désir et un mode d’amour.
Une dernière remarque, pour finir, sur les conséquences théoriques de l’articulation de la perspective cognitive et de la perspective vitale ou éthique chez Spinoza. Nous avons vu au cours de nos analyses que toute idée, adéquate ou inadéquate, constitue une certaine connaissance et, en même temps, une expression particulière de ce qui, dans l’âme, est selon Spinoza « premier et principal », c’est-à-dire de l’effort pour affirmer l’existence du corps19. On peut sans doute envisager l’idée tantôt sous son aspect cognitif, en tant qu’elle se ramène à l’affirmation d’un certain contenu conceptuel, tantôt sous son aspect vital ou éthique, en tant qu’elle implique l’affirmation plus ou moins intense du corps tel qu’il existe en acte. Mais – nous y avons insisté – il n’est pas possible de dissocier ces deux aspects, dont l’imbrication marque une des originalités de la doctrine de Spinoza. Former des idées adéquates, c’est en effet comprendre et, par là même, exister au sens fort du terme, c’est-à-dire de manière rationnelle et active, selon un processus dont les enjeux indissociablement intellectuels et vitaux dépassent ceux de la pure connaissance théorétique, et qui puise son élan dans le conatus ou désir auquel se ramènent en dernière instance toutes les expressions de la vie corporelle et mentale.
Thèse de doctorat soutenue à l’ENS de Lyon, Site René Descartes, le 22 mai 2010
Jury : M. Laurent Bove, Professeur à l’Université d’Amiens, Mme Chantal Jaquet, Professeur à l’Université Paris 1, M. Pierre-François Moreau, Professeur à l’ENS de Lyon (Directeur de thèse)
Madame et Messieurs les Professeurs,
Mesdames et Messieurs,
À l’origine du travail qui est présenté aujourd’hui se trouve une interrogation sur le sens et la portée d’une formule qui apparaît dans la démonstration de la proposition 58 de la troisième partie de l’Éthique : « … le désir se rapporte à nous en tant aussi que nous comprenons »1. Notre effort théorique a consisté en grande partie à dégager le principal enjeu de cette thèse : Spinoza nous invite à penser une constitution originale du champ de la rationalité, dans lequel trouvent leur place non seulement des idées, c’est-à-dire, selon la définition qu’en formule Spinoza, des « concept[s] de l’âme que l’âme forme pour ce qu’elle est une chose pensante »2, mais encore des affects d’un type particulier, et notamment l’ « amour intellectuel de Dieu » à travers lequel se réalise une fusion complète du rationnel et de l’affectif, du désir et de l’idée vraie. Telle que Spinoza la conçoit, la rationalité se rapporte donc non seulement aux démarches de l’entendement pris en lui-même, selon une conception « intellectualiste » de la raison, mais encore à l’affectivité en tant que celle-ci peut ne pas être passionnelle. D’où une conséquence théorique importante : l’affect primaire qu’est le désir peut, dans certaines conditions qui sont celles qui permettent la formation dans l’âme des idées adéquates et des affects actifs qui en sont le corrélat nécessaire, s’exprimer lui-même de manière rationnelle, libre et active.
Le choix du sujet de notre thèse obéit en fait à une nécessité qui nous est apparue incontournable : expliciter les rapports entre la connaissance rationnelle et le désir tel que Spinoza le conçoit, c’est-à-dire non pas comme une « partie » ou une « faculté » de l’âme, mais comme un affect fondamental situé au plus près du conatus. Or une telle explicitation doit dès l’abord prendre en considération le fait que, dans la perspective de Spinoza, raison et désir, bien loin de désigner les termes d’une alternative abstraite, sont des expressions d’un seul et même effort de l’âme pour persévérer dans son être, effort qui se déploie simultanément sous forme d’idées (adéquates ou inadéquates), et sous forme d’affects (passifs ou actifs).
On ne peut toutefois éviter de poser ici la question suivante : pourquoi avoir privilégié le désir au détriment de deux autres affects primaires qui sont la joie et la tristesse, et dont l’un au moins, à savoir la joie, se rapporte également à nous, de l’aveu même de Spinoza, « en tant que nous sommes actifs »3, c’est-à-dire en tant que nous formons, à partir des notions communes, une connaissance adéquate des choses ? Pour deux raisons. Tout d’abord, à cause du rapport singulièrement étroit qu’établit Spinoza entre le désir et l’ « essence actuelle » de toute chose, autrement dit son conatus, ce rapport prenant lui-même dans l’Éthique la forme d’une identité complète : « Mais par effort nous entendons le désir »4, déclare Spinoza dans la démonstration de cette même proposition 58 que nous avons citée pour commencer. Ensuite, parce que tant la joie que la tristesse se ramènent en dernière instance au désir dont elles expriment des variations d’intensité dues à l’intervention des causes externes. Spinoza affirme en effet dans la troisième partie de l’Éthique que « la joie et la tristesse est le désir même ou l’appétit, en tant qu’il est accru ou diminué, secondé ou réduit par des causes extérieures »5. On obtient ainsi une série de quatre termes : conatus – désir – joie – tristesse, dont les deux derniers sont dans une relation de dépendance à l’égard de ceux qui les précèdent immédiatement. D’où la nécessité de reconnaître la priorité absolue, dans la vie affective, du désir tel qu’il découle immédiatement du conatus, priorité qu’on doit distinguer de celle, relative, qui caractérise les affects de joie et de tristesse.
Une première difficulté que nous avons rencontrée en abordant le sujet ainsi délimité a été celle de la méthode qu’il fallait adopter pour obtenir des résultats satisfaisants. Nous avons été amenés à suivre deux voies distinctes mais complémentaires. Une approche historique et comparative d’abord, qui, en partant notamment de la question de la genèse de la pensée rationnelle telle que Spinoza l’examine dans la deuxième partie de l’Éthique, et de celle de l’identification du désir à l’essence de l’âme6 (identification par laquelle le désir – nous l’avons déjà remarqué – cesse de pouvoir être représenté comme une certaine « partie » ou « faculté » de l’âme), nous a permis de faire apparaître l’originalité de la pensée de Spinoza tant par rapport à la philosophie d’Aristote que par rapport à celle de Descartes. Une analyse interne ensuite, qui, par une lecture détaillée de certaines propositions selon nous décisives et de leurs démonstrations, nous a permis de montrer l’enracinement de tous les processus mentaux, y compris la connaissance rationnelle telle qu’elle se développe à partir des notions communes, dans le désir essentiel de vivre et d’agir, autrement dit, dans l’élan primordial du conatus.
Au fur et à mesure que le travail progressait d’autres difficultés ont surgi ayant trait à des points de doctrine particuliers. Notons d’abord celle qui concerne la détermination du statut de l’imagination et de son rapport aux démarches de la raison. La notion d’imagination chez Spinoza sert principalement à désigner la connaissance inadéquate par laquelle seule s’explique la naissance des passions dans l’âme7. Or nous avons pu constater que, dans la première moitié de la cinquième partie de l’Éthique, Spinoza fait intervenir l’imagination, et l’imitation des affects en particulier, dans le but d’expliquer le renforcement et la propagation d’un affect rationnel et actif, à savoir l’ « amour envers Dieu ». Pour résoudre cette difficulté, il a fallu distinguer entre l’imagination conçue comme genre de connaissance opposé à la raison, et l’imagination considérée comme mécanisme mental neutre, comme tel susceptible d’accroître la force et l’intensité de tout affect, passif ou actif (à l’exception toutefois de l’ « amour intellectuel de Dieu » : la déduction de cette figure ultime de l’affectivité dans laquelle le processus de libération trouve son accomplissement, s’opère dans la cinquième partie de l’Éthique à partir d’un mode de connaissance éternel, qui est la connaissance des essences singulières ou connaissance du troisième genre8, ce qui entraîne la disparition complète de toute référence à l’imagination). Nous avons pu constater, d’autre part, que, dans la dernière partie de l’Éthique, Spinoza introduit dans le déroulement de l’argumentation la notion des images d’un type particulier, qui ne se laissent pas ramener à des représentations mutilées et confuses indiquant plutôt l’état du corps percevant que la nature de la chose perçue. Ce sont les images des propriétés communes des choses, propriétés dont les idées telles qu’elles se forment dans l’âme sont à la base du développement de la raison, et que nous imaginons selon Spinoza « toujours de la même manière » (semper eodem modo)9. Parce qu’elles sont fixes et invariables, ces images échappent à la règle de la temporalité et de la contingence, qui est le propre de la connaissance du premier genre. Elles s’ouvrent ainsi à l’idée de nécessité telle qu’elle peut être représentée (mais non pas adéquatement comprise) par l’imagination. Pour résoudre la difficulté posée par ces images, il a fallu admettre la présence dans l’imagination des éléments compatibles avec la raison, à partir desquels il est possible, sinon de comprendre les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, c’est-à-dire comme nécessaires, au moins d’en imaginer les propriétés communes « suivant un ordre valable pour l’entendement ». D’où une conception inédite du champ de la rationalité : celui-ci est en effet non seulement un champ d’idées et d’affects, mais aussi – et de manière inattendue, vu la distinction très nette qu’établit Spinoza entre l’imagination et l’entendement – un champ d’images : entendons les images rationnelles des propriétés communes des choses, images qui traduisent l’idée de nécessité, que seule la raison peut nous procurer, dans le langage propre de l’imagination, et qui marquent ainsi la possibilité pour cette dernière de fonctionner d’une manière compatible avec les démarches spécifiques de la connaissance intellectuelle (sans pour autant pouvoir se substituer à elles).
L’analyse de la raison considérée au point de vue de ses principes ou fondements a pu soulever d’autres difficultés liées à la question suivante : comment expliquer le fait que la base théorique de la déduction des notions communes est fournie par des axiomes et des lemmes formulés dans le cadre d’une physique élémentaire des corps que Spinoza a insérée dans la deuxième partie de l’Éthique ? Expliquer la genèse de la pensée rationnelle à partir des éléments tirés de la science de l’étendue, n’est-ce pas conférer à la raison une base « matérielle » et, par là même, ébranler un des fondements de tout le système, à savoir la distinction de l’attribut étendue et de l’attribut pensée ? Pour surmonter cette difficulté, il a fallu revenir à la définition de l’âme comme idée d’un corps ayant, de par sa nature même, un certain nombre de propriétés communes avec les autres corps, propriétés que l’âme, qui forme des idées de toutes les affections corporelles, ne peut concevoir qu’adéquatement. Dans les propositions 37 à 39 de la deuxième partie de l’Éthique, qui sont consacrées à la déduction des notions communes, la référence au corps et à ses propriétés est en effet commandée par cette conception originale de l’âme comme idée d’un mode singulier de l’étendue. L’âme forme certaines idées adéquates à partir desquelles d’autres idées adéquates peuvent se déduire selon une nécessité interne de l’intellect, non pas sans le corps, ni indépendamment de lui, mais, si l’on peut dire, avec le corps dont elle perçoit toutes les affections, y compris celles qui lui donnent accès à la conception nécessairement adéquate10 des propriétés communes de la nature corporelle. En tant qu’elles sont des idées de ces propriétés, les notions communes ne peuvent se ramener à des formes logiques ou à des « catégories », au sens aristotélicien du terme. Elles sont au contraire des connaissances à part entière, qui se trouvent, à titre d’axiomes, à la base de la science du mouvement. Nous avons remarqué qu’une telle explication génétique des principes ou fondements de la rationalité est absente du Traité de la réforme de l’entendement, où l’on trouve la formule fameuse : habemus enim ideam veram. Mais cette absence s’explique sans doute par le fait que, dans cet ouvrage antérieur à l’Éthique, Spinoza ne se propose pas de déduire les principes de la Raison, mais de montrer que l’idée vraie considérée dans sa nature même, en tant qu’elle est idée et idée d’idée, est à la fois connaissance et méthode pour acquérir des connaissances nouvelles.
Enfin, la distinction entre la communauté politique, la communauté éthique et la communauté éternelle, et la détermination des formes de rationalisation intrinsèque ou extrinsèque du désir qui leur correspondent, nous a permis de surmonter toute une série de difficultés théoriques liées à la question du rapport entre politique et éthique chez Spinoza. À la différence des expressions rationnelles du désir qui fondent, sur la base de l’ « amour envers Dieu » et de l’ « amour intellectuel de Dieu », respectivement la communauté éthique et la communauté éternelle, selon une démarche déductive qui se déploie en totalité dans la cinquième partie de l’Éthique, les expressions passionnelles du désir individuel et collectif délimitent la sphère de la politique (et marquent les problèmes qui lui sont propres). La notion même d’État est définie dans le Traité politique en rapport avec l’idée d’une multitude conduite « comme par un seul esprit » (una veluti mente)11, c’est-à-dire d’une multitude qui, à la différence de celle dont l’unité serait fondée en raison, tire son unité d’une passion commune : espoir, crainte, désir de vengeance12. D’où le caractère fondamentalement instable d’une telle unité, et donc du corps politique lui-même, qui doit inventer les modes de sa propre conservation dans des conditions déterminées par son origine passionnelle. Sans doute la société civile poursuit-elle des objectifs rationnels : la « paix » qui est définie, dans le chapitre V du Traité politique, comme une vertu naissant de la « fermeté du cœur »13, et la « sécurité de la vie », cette dernière étant définie, dans ce même chapitre, « non pas uniquement par la circulation du sang… mais essentiellement par la raison »14. Mais Spinoza montre avec insistance dans le Traité politique que, les hommes étant conduits « par la passion plus que par la raison »15, les moyens les plus efficaces pour atteindre ces objectifs sont des moyens passionnels. Il est même possible de distinguer – et Spinoza le fait dans le Traité politique – une certaine figure politique de la liberté, dont le contenu se confond avec celui du droit de l’État, et qui, en tant que telle, peut être revendiquée et pratiquée dans des conditions qui sont celles d’une sociabilité passionnelle. Cette liberté des hommes passionnés marque l’horizon théorique de la réflexion politique. Elle caractérise en particulier les États stables tels que Spinoza les décrit dans le Traité politique, c’est-à-dire les États qui parviennent à intégrer à leur droit, par le moyen des institutions appropriées, le désir, la puissance ou le droit naturel d’une multitude passionnée. Ainsi conçue, la liberté politique produit des effets éthiques, en ce sens qu’elle prolonge une concorde dont l’origine est – et le demeure – passionnelle. Elle favorise par là même le développement de la raison et des formes de sociabilité qui lui sont propres, ce développement ne pouvant en réalité s’effectuer, comme Spinoza l’affirme dans le Traité politique, que dans un État16. Elle se distingue toutefois de la liberté fondée sur la seule puissance de l’intellect, celle-ci ne pouvant caractériser pleinement que la communauté éthique et la communauté éternelle, dans lesquelles le désir, tant individuel que collectif, s’exprime sous des formes rationnelles et actives.
Dans la perspective ainsi esquissée, nous avons abordé la question de la religion en tant que forme particulière de rationalisation extrinsèque du désir opérée par des passions telles que l’ « humilité », le « repentir » et le « respect »17. Ces passions sont en effet compatibles avec les formes de rationalisation du désir collectif mises en œuvre dans et par la communauté politique. Nous avons souligné pourtant les limites d’une telle compatibilité : quand les passions religieuses dégénèrent en fanatisme religieux, au point de vue duquel, comme Spinoza le remarque dans le Traité politique, « le Droit de l’État est plus intolérable encore que n’importe quel mal »18, elles mettent en péril la stabilité et, donc, la conservation même de l’État.
Nous avons suffisamment insisté dans ce travail sur le rapport original qu’établit Spinoza entre le fait de comprendre les choses, celui de les désirer et celui de les aimer. Au point de vue de Spinoza, toute modification dans l’économie générale de nos idées allant dans le sens d’une appréhension active des choses comme nécessaires, entraîne nécessairement une modification correspondante de la manière dont nous les désirons et, par conséquent, de celle dont nous les aimons. Toute idée correspond en effet à une certaine détermination ou « affection » de l’essence de l’âme, d’origine externe (il s’agit alors d’une idée inadéquate), ou bien d’origine interne (il s’agit dans ce cas-là d’une idée adéquate relevant de la puissance même de comprendre, et dont l’âme est la cause « formelle » ou adéquate). En tant que telle, toute idée fait naître dans l’âme un désir qui fait corps avec l’idée qui en est la cause, et qui produit dans l’ordre des affects des effets analogues à ceux que produit l’idée dans l’ordre des concepts. Il n’est donc pas possible d’étudier la théorie spinoziste de la connaissance abstraction faite des liens théoriques complexes par lesquels elle se trouve associée à une théorie du désir et, par l’intermédiaire de celle-ci, à une théorie de l’amour.
J’ai effectué cette étude à propos de la connaissance rationnelle. J’estime avoir résolu les questions que je posais. D’autres questions pourront de toute évidence être posées et résolues sur cette lancée dans des travaux ultérieurs : j’indique, à titre d’exemple, celle de l’imagination en tant qu’elle désigne à la fois un mode de connaissance, un mode de désir et un mode d’amour.
Une dernière remarque, pour finir, sur les conséquences théoriques de l’articulation de la perspective cognitive et de la perspective vitale ou éthique chez Spinoza. Nous avons vu au cours de nos analyses que toute idée, adéquate ou inadéquate, constitue une certaine connaissance et, en même temps, une expression particulière de ce qui, dans l’âme, est selon Spinoza « premier et principal », c’est-à-dire de l’effort pour affirmer l’existence du corps19. On peut sans doute envisager l’idée tantôt sous son aspect cognitif, en tant qu’elle se ramène à l’affirmation d’un certain contenu conceptuel, tantôt sous son aspect vital ou éthique, en tant qu’elle implique l’affirmation plus ou moins intense du corps tel qu’il existe en acte. Mais – nous y avons insisté – il n’est pas possible de dissocier ces deux aspects, dont l’imbrication marque une des originalités de la doctrine de Spinoza. Former des idées adéquates, c’est en effet comprendre et, par là même, exister au sens fort du terme, c’est-à-dire de manière rationnelle et active, selon un processus dont les enjeux indissociablement intellectuels et vitaux dépassent ceux de la pure connaissance théorétique, et qui puise son élan dans le conatus ou désir auquel se ramènent en dernière instance toutes les expressions de la vie corporelle et mentale.
