L'Hydre et l'Académie

    Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

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    Johnathan R. Razorback
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    Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:37

    « Les hommes et les femmes tolèrent fort bien que l’on parle d’amour, et même ils ne s’en lassent jamais, si commun que soit le discours ; mais ils redoutent que l’on définisse la passion, pour peu de rigueur que l’on y apporte. […]
    Les amoureux me tiendront pour un cynique, et ceux qui n’ont jamais connu la vraie passion s’étonneront de m’y voir consacrer tout un livre. Les uns diront qu’à définir l’amour, on le perd ; les autres, qu’on y perd son temps. A qui plaire-je ? A ceux qui veulent savoir, peut-être, ou même guérir ? » (p.Cool
    « Que l’accord d’amour et de mort soit celui qui émeuve en nous les résonnances les plus profondes, c’est un fait qu’établit à première vue le succès prodigieux du roman. Il est d’autre raisons, plus secrètes, d’y voir comme une définition de la conscience occidentale…
    Amour et mort, amour mortel : si ce n’est pas toute la poésie, c’est du moins tout ce qu’il y a de populaire, tout ce qu’il y a d’universellement émouvant dans nos littératures ; et dans nos plus vieilles légendes, et dans nos plus belles chansons. L’amour heureux n’a pas d’histoire. Il n’est de roman que de l’amour mortel, c’est-à-dire de l’amour menacé et condamné par la vie même. Ce qui exalte le lyrisme occidental, ce n’est pas le plaisir des sens, ni la paix féconde du couple. C’est moins l’amour comblé que la passion d’amour. Et passion signifie souffrance. Voilà le fait fondamental. » (p.16)
    « Tout en nous et autour de nous glorifie à tel point la passion que nous en sommes venus à voir en elle une promesse de vie plus vivante, une puissance qui transfigure, quelque chose qui serait au-delà du bonheur et de la souffrance, une béatitude ardente. » (p.16)
    « La société où nous vivons et dont les mœurs n’ont guère changé, sous ce rapport, depuis des siècles, réduit l’amour-passion, neuf fois sur dix, à revêtir la forme de l’adultère. […]
    Faut-il croire qu’en secret nous préférons ce qui nous blesse et nous exalte à ce qui semblerait combler notre idéal de vie harmonieuse ? » (p.16)
    « Affirmer que l’amour-passion signifie, de fait, l’adultère, c’est insister sur la réalité que notre culte de l’amour masque et transfigure à la fois ; c’est mettre au jour ce que ce culte dissimule, refoule, et refuse de nommer pour nous permettre un abandon ardent à ce que nous n’osions pas revendiquer. La résistance même qu’éprouvera le lecteur à reconnaître que passion et adultère se confondent le plus souvent dans la société qui est la nôtre, n’est-ce pas une première preuve de ce fait paradoxal : que nous voulons la passion et le malheur à condition de ne jamais avouer que nous les voulons en tant que tels ? » (p.16-17)
    « Le mal constaté, faut-il en rejeter la faute sur l’institution du mariage, ou au contraire, sur « quelque chose » qui la ruine au cœur même de nos ambitions ? Est-ce vraiment, comme beaucoup le pensent, la conception dite « chrétienne » du mariage qui cause tout notre tourment, ou au contraire, est-ce une conception de l’amour dont on n’a peut-être pas vu qu’elle rend ce lien, dès le principe, insupportable ?
    Je constate que l’Occidental aime au moins autant ce qui détruit que ce qui assure « le bonheur des époux ». D’où peut venir une telle contradiction ? Si le secret de la crise du mariage est simplement l’attrait de l’interdit, d’où nous vient ce goût du malheur ? Quelle idée de l’amour trahit-il ? Quel secret de notre existence, de notre esprit, de notre histoire peut-être ? » (p.18)
    « Il existe un grand mythe européen de l’adultère : le Roman de Tristan et Iseut. » (p.18)
    « Nous n’en sommes plus à croire que mythe est synonyme d’irréalité et d’illusion. Trop de mythes manifestent parmi nous une puissance trop incontestable. Mais l’abus que l’on fait du mot oblige à la redéfinir.
    On pourrait dire d’une manière générale qu’un mythe est une histoire, une fable symbolique, simple et frappante, résumant un nombre infini de situations plus ou moins analogues. Le mythe permet de saisir d’un coup d’œil certains types de relations constantes, et de les dégager du fouillis des apparences quotidiennes.
    Dans un sens plus étroit, les mythes traduisent les règles de conduite d’un groupe social ou religieux. Ils procèdent donc de l’élément sacré autour duquel s’est constitué le groupe. (Récits symboliques de la vie et de la mort des dieux, légendes expliquant les sacrifices ou l’origine des tabous, etc.). On l’a remarqué souvent : un mythe n’a pas d’auteur. Son origine doit être obscure. Et son sens même l’est en partie. Il se présente comme l’expression tout anonyme de réalités collectives, ou plus exactement : communes. […]
    Mais le caractère le plus profond du mythe, c’est le pouvoir qu’il prend sur nous, généralement à notre insu. Ce qui fait qu’une histoire, un évènement ou même un personnage deviennent des mythes, c’est précisément cet empire qu’ils exercent sur nous comme malgré nous. Une œuvre d’art, comme telle, n’a pas à proprement parler un pouvoir de contrainte sur le public. Si belle et puissante qu’elle soit, on peut toujours la critiquer, ou la goûter pour des raisons individuelles. Il n’en va pas de même pour le mythe : son énoncé désarme toute critique, réduit au silence la raison, ou tout au moins, la rend inefficace. » (p.19-20)
    « Je me propose d’envisager Tristan non point comme œuvre littéraire, mais comme type des relations de l’homme et de la femme dans un groupe historique donné : l’élite sociale, la société courtoise et pénétrée de chevalerie du XIIème et du XIIIème siècle. Ce groupe est à vrai dire dissous depuis longtemps. Pourtant ses lois sont encore les nôtres d’une manière secrète et diffuse. Profanées et reniées par nos codes officiels, elles sont devenues d’autant plus contraignantes qu’elles n’ont plus de pouvoir que sur nos rêves. » (p.20)
    « Nous avons besoin d’un mythe pour exprimer le fait obscur et inavouable que la passion est liée à la mort, et qu’elle entraîne la destruction pour ceux qui s’y abandonnent de toutes leurs forces. C’est que nous voulons sauver cette passion, et que nous chérissons ce malheur, cependant que nos morales officielles et notre raison les condamnent. L’obscurité du mythe nous met donc en mesure d’accueillir son contenu déguisé et d’en jouir par l’imagination, sans en prendre toutefois une conscience assez claire pour qu’éclate la contradiction. » (p.21)
    « La raison [est] l’activité profanatrice qui s’exerce aux dépens du sacré collectif et qui en libère l’individu. Que le rationalisme soit passé au rang de doctrine officielle ne doit pas nous faire oublier son efficacité proprement sacrilège, antisociale, « dissociatrice ». » (p.21-22)
    « Le mythe, au sens strict du terme, se constitua au XIIème siècle, c’est-à-dire dans une période où les élites faisaient un vaste effort de mise en ordre sociale et morale. Il s’agissait de « contenir », précisément, les poussées de l’instinct destructeur : car la religion, en l’attaquant, l’exaspérait. Les chroniqueurs, les sermons et les satires de ce siècle nous révèlent qu’il connut une première « crise du mariage ». Elle appelait une réaction vive. Le succès du Roman de Tristan fut donc d’ordonner la passion dans un cadre où elle pût s’exprimer en satisfactions symboliques (Ainsi l’Église avait « compris » le paganisme dans ses rites).
    Or si ce cadre disparaît, cette passion n’en subsiste pas moins. Elle est toujours aussi dangereuse pour la vie de la société. Elle tend toujours à provoquer, de la part de la société, une mise en ordre équivalente. » (p.23)
    « Nous sommes parvenus au point de désordre social où l’immoralisme se révèle plus exténuant que les morales anciennes. Le culte de l’amour-passion s’est tellement démocratisé qu’il perd ses vertus esthétiques et sa valeur de tragédie spirituelle. » (p.25)
    « Une première remarque m’a frappé, faite en passant par l’un des éditeurs récents de la légende : tout au long du Roman, Tristan paraît physiquement supérieur à tous ses adversaires et, particulièrement, au roi. Aucune force extérieure ne saurait donc l’empêcher d’enlever Iseut et d’obéir à son destin. Les mœurs du temps sanctionnent le droit du plus fort, elles le divinisent même sans le moindre scrupule ; et surtout s’il s’agit du droit d’un homme sur une femme : c’est l’enjeu habituel des tournois. Pourquoi Tristan n’use-t-il pas de ce droit ?
    Mise en éveil par cette première question, notre méfiance critique ne tarde pas à découvrir d’autres énigmes, non moins curieuses et obscures.
    Pourquoi l’épée de chasteté entre les corps dans la forêt ? Les amants ont déjà péché ; ils refusent de se repentir, à ce moment-là ; enfin ils ne prévoient nullement que le roi pourrait les surprendre. Or on ne trouve ni un vers ni un mot, dans les différentes versions, qui donnent la raison de cet acte.
    Pourquoi Tristan rend-il la reine à Marc, et cela même dans les versions où le philtre continue d’agir ? Si, comme certains le disent, c’est une repentance sincère qui motive la séparation, pourquoi se promettent-ils de se revoir au moment même où ils acceptent de se quitter ? Pourquoi Tristan s’éloigne-t-il ensuite pour courir de nouvelles aventures, alors qu’ils ont un rendez-vous dans la forêt ? Pourquoi la reine coupable propose-t-elle un « jugement de Dieu » ? Elle sait bien que cette épreuve doit la perdre. Elle n’en triomphe que par une ruse improvisée in extremis, et qui donnée comme trompant Dieu lui-même, puisque le miracle s’opère !
    Enfin, ce jugement étant acquis, la reine passe pour innocente. Tristan l’est donc aussi, et l’on ne voit plus du tout ce qui s’opposerait à son retour auprès du roi, donc auprès d’Iseut…
    D’autre part, n’est-il pas fort étrange que les poètes du XIIème siècle, si exigeants dès qu’il s’agit d’honneur, de fidélité au suzerain, laissent passer sans un mot de commentaire tant d’actions aussi peu défendables ? Comment peuvent-ils nous présenter tel un modèle de chevalerie ce Tristan qui a trompé son roi par les ruses les plus cyniques ; ou telle une vertueuse dame cette épouse adultère, et qui ne recule même pas devant un astucieux blasphème ? Pourquoi traitent-ils au contraire de « félons » les barons qui défendent l’honneur de Marc ? Même si la jalousie meut ces barons, ils n’ont du moins ni menti ni trompé, et ce n’est pas le cas de Tristan…
    Enfin l’on en vient à douter de la valeur même des rares motifs allégués. En effet, si la morale de la fidélité au suzerain exige que Tristan livre à Marc la fiancée qu’il alla quérir –et qu’il avait conquise de plein droit pour lui-même en la délivrant du dragon, comme ne manque pas le souligner Thomas- on ne peut s’empêcher de penser que ces scrupules sont bien tardifs et peu sincères, puisque Tristan n’a de cesse qu’il ne rentre à la cours, auprès d’Iseut…Et ce philtre qui cesse d’agir, n’était-il pas destiné aux époux ? Alors, pourquoi limiter sa durée ? Trois ans, ce n’est guère pour le bonheur d’un couple. Et quand Tristan épouse l’autre Iseut « pour son nom et pour sa beauté » mais cependant la laisse vierge, n’est-il pas évident que rien ne l’oblige à ce mariage et à cette chasteté injurieuse, et qu’il se met dans une situation qui n’a d’autre issue que la mort ? » (p.31-33)
    « Un moderne commentateur du Roman de Tristan et Iseut veut y voir un « conflit cornélien entre l’amour et le devoir ». Cette interprétation classique est un aimable anachronisme. Outre qu’elle abuse de Corneille, elle paraît ignorer l’un de ces faits dont l’envergure échappe souvent aux prises de l’érudition scrupuleuse. Je veux parler de l’opposition qui se manifeste dès la seconde moitié du XIIème siècle entre la règle chevaleresque et les coutumes féodales. Peut-être n’a-t-on pas assez marqué à quel point les romans bretons la reflètent et la cultivent.
    Il est probable que la chevalerie courtoise ne fut guère qu’un idéal. Les premiers auteurs qui en parlent ont l’habitude de déplorer sa décadence : mais ils oublient que, telle qu’il la souhaitent, elle vient à peine de naître dans leurs rêves. […]
    En quoi le roman breton se distingue-t-il de la chanson de geste, qu’il supplanta dès la seconde moitié du XIIème siècle avec une étonnante rapidité ? En ceci qu’il donne à la femme le rôle qui revenait précédemment au suzerain. Le chevalier breton, tout comme le troubadour méridional, se reconnaît le vassal d’une Dame élue. Mais en fait, il demeure le vassal d’un seigneur. D’où naîtront des conflits de droit, dont le Roman offre plus d’un exemple.
    Reprenons l’épisode des trois barons « félons ». Selon la morale féodale, le vassal est tenu de dénoncer au seigneur tout ce qui lèse son droit ou son honneur : il est « félon » s’il ne le fait pas. Or, dans Tristan, les barons dénoncent Iseut au roi Marc : ils devraient donc passer pour « féaux » et loyaux. Et si l’auteur les traite cependant de félons, c’est en vertu d’un autre code évidemment, qui ne peut être que celui de la chevalerie du Midi. La décision des cours d’amour de la Gascogne est bien connue : félon sera celui qui révèle les secrets de l’amour courtois.
    Ce seul exemple suffirait à démontrer que les auteurs du Roman avaient choisi en toute conscience pour la chevalerie « courtoise » contre le droit féodal. » (p.33-35)
    « Selon la thèse officiellement admise, l’amour courtois est né d’une réaction à l’anarchie brutale des mœurs féodales. On sait que le mariage, au XIIème siècle, était devenu pour les seigneurs une pure et simple occasion de s’enrichir, et d’annexer des terres données en dot ou espérées en héritage. Quand l’ « affaire » tournait mal, on répudiait sa femme. Le prétexte de l’inceste, curieusement exploité, trouvait l’Église sans résistance : il suffisait d’alléguer, sans trop de preuves d’une parenté au quatrième degré, pour obtenir l’annulation. A ces abus, générateurs de querelles infinies et de guerres, l’amour courtois oppose une fidélité indépendante du mariage légal et fondée sur le seul amour. Il en vient même à déclarer que l’amour et le mariage ne sont pas compatibles […]
    Si Tristan, et l’auteur du Roman, partagent une telle manière de voir, la félonie et l’adultère sont excusés, et plus qu’excusés, magnifiés comme exprimant une intrépide fidélité à la loi supérieure du donnoi, c’est-à-dire de l’amour courtois (Donnoi, ou domnei en provençal, désigne la relation de vasselage institué entre l’amant-chevalier et sa Dame, ou domina).
    Fidélité incompatible avec celle du mariage, on l’a vu. Le Roman ne manque pas une occasion de rabaisser l’institution sociale, d’humilier le mari –roi aux oreilles de cheval, toujours si facilement dupé- et de glorifier la vertu de ceux qui s’aiment hors du mariage et contre lui.
    Mais cette fidélité courtoise présente un trait des plus curieux : elle s’oppose, autant qu’au mariage, à la « satisfaction », de l’amour. « Il ne sait de donnoi vraiment rien, celui qui désire l’entière possession de sa dame. Cela n’est plus amour, qui tourne à réalité. » [Fauriel, Histoire de la poésie provençale, I, p.512]. Voilà qui nous met sur la voie d’une première explication d’épisodes tels que ceux de l’épée de chasteté, du retour d’Iseut à son mari après la retraite dans le Morrois, ou même du mariage blanc de Tristan.
    En effet, le « droit de la passion », au sens où l’entendent les modernes, permettrait à Tristan d’enlever Iseut, après qu’ils ont bu le philtre. Cependant il la livre à Marc : c’est que la règle de l’amour courtois s’oppose à ce qu’une telle passion « tourne à réalité », c’est-à-dire aboutisse à l’« entière possession de sa dame ». Tristan choisira donc, dans ce cas, d’observer la fidélité féodale, masque et complice énigmatique de la fidélité courtoise. Il choisit en toute liberté, car nous avons marqué plus haut qu’étant plus fort que le roi et les barons, il pourrait, dans le plan féodal qu’il adopte, faire valoir le droit de la force…
    Étrange amour, va-t-on penser, qui se conforme aux lois qui le condamnent, afin de mieux se conserver ! D’où peut venir cette préférence pour ce qui entrave la passion, pour ce qui empêche le « bonheur » des amants, les sépare et les martyrise ? » (p.35-36)
    « Tout manifeste, dans le comportement du chevalier et de la princesse, une exigence ignorée d’eux –et peut-être du romancier- mais plus profonde que celle de leur bonheur. Pas un des obstacles qu’ils rencontrent ne se révèle, objectivement, insurmontable, et pourtant ils renoncent à chaque fois ! On peut dire qu’ils ne perdent pas une occasion de se séparer. Quand il n’y a pas d’obstacle, ils en inventent : l’épée nue, le mariage de Tristan. Ils en inventent comme à plaisir –bien qu’ils en souffrent. Serait-ce alors pour le plaisir du romancier et du lecteur ? Mais c’est tout un, car le démon de l’amour courtois qui inspire au cœur des amants des ruses d’où naît leur souffrance, c’est le démon même du roman tel que l’aiment les Occidentaux.
    Quel est le vrai sujet de la légende ? La séparation des amants ? Oui, mais au nom de la passion, et pour l’amour de l’amour même qui les tourmente, pour l’exalter, pour le transfigurer –au détriment de leur bonheur et de leur vie même… » (p.38-39)
    « Il faut avoir l’audace de poser la question : Tristan aime-t-il Iseut ? Est-il aimé par elle ? […]
    Rien d’humain ne paraît rapprocher nos amants, bien au contraire. Lors de leur première rencontre, ils n’ont que des rapports de politesse conventionnelle. Et quand Tristan revient en quête d’Iseut, on se souvient que cette politesse fait place à la plus franche hostilité. Tout porte à croire que librement ils ne se fussent jamais choisis. Mais ils ont bu le philtre, et voici la passion. […]
    L’aveu n’en est pas moins formel : « Il ne m’aime pas, ne je lui ». Tout se passe comme s’ils ne se voyaient pas, comme s’ils ne se reconnaissaient pas. Ce qui les rive au « tourment délicieux » n’appartient ni à l’un ni à l’autre, mais relève d’une puissance étrangère, indépendante de leurs qualités, de leurs désirs, au moins conscients, et de leur être tel qu’ils le connaissent. […]
    L’ « amistié » dont il est question à propos de la durée du philtre est le contraire d’une amitié réelle. Bien plus, si l’amitié morale se fait jour, ce n’est qu’au moment où la passion faiblit. Et le tout premier effet de cette amitié naissante n’est pas du tout d’unir davantage les amants, mais au contraire de leur montrer qu’ils ont tout intérêt à se quitter. » (p.39-41)
    « Tristan et Iseut ne s’aiment pas, ils l’ont dit et tout le confirme. Ce qu’ils aiment, c’est l’amour, c’est le fait même d’aimer. Et ils agissent comme s’ils avaient compris que tout ce qui s’oppose à l’amour le garantit et le consacre dans leur cœur, pour l’exalter à l’infini dans l’instant de l’obstacle absolu, qui est la mort.
    Tristan aime de se sentir aimer, bien plus qu’il n’aime Iseut la Blonde. Et Iseut ne fait rien pour retenir Tristan près d’elle : il lui suffit d’un rêve passionné. Ils ont besoin l’un de l’autre pour brûler, mais non de l’autre tel qu’il est ; et non de la présence de l’autre, mais bien plutôt de son absence !
    La séparation des amants résulte ainsi de leur passion même, et de l’amour qu’ils portent à leur passion plutôt qu’à son contentement, plutôt qu’à son vivant objet. D’où les obstacles multipliés par le Roman ; d’où l’indifférence étonnante de ces complices d’un même rêve au sein duquel chacun d’eux reste seul ; d’où le crescendo romanesque et la mortelle apothéose. » (p.44)
    « Sans le mari, il ne resterait aux deux amants qu’à se marier. Or on ne conçoit pas que Tristan puisse jamais épouser Iseut. Elle est le type de femme qu’on épouse point, car alors on cesserait de l’aimer, puisqu’elle cesserait d’être ce qu’elle est. Imaginez cela : Madame Tristan ! C’est la négation de la passion, au moins de celle dont nous nous occupons. L’ardeur amoureuse spontanée, couronnée et non combattue, est par essence peu durable. C’est une flambée qui ne peut pas survivre à l’éclat de sa consommation. Mais sa brûlure demeure inoubliable, et c’est elle que les amants veulent prolonger et renouveler à l’infini. D’où les périls nouveaux qu’ils vont défier. » (p.46-47)
    « L’amour de l’amour même dissimulait une passion beaucoup plus terrible, une volonté profondément inavouable –et qui ne pouvait que se « trahir » par des symboles tels que celui de l’épée nue ou de la périlleuse chasteté. Sans le savoir, les amants malgré eux n’ont jamais désiré que la mort ! Sans le savoir, en se trompant passionnément, ils n’ont jamais cherché que le rachat et la revanche de « ce qu’ils subissaient » -la passion initiée par le philtre. Au fond le plus secret de leur cœur, c’était la volonté de la mort, la passion active de la Nuit qui dictait ses décisions fatales. » (p.48)
    « Passion veut dire souffrance, chose subie, prépondérance du destin sur la personne libre et responsable. Aimer l’amour plus que l’objet de l’amour, aimer la passion pour elle-même, de l’amabam amare d’Augustin jusqu’au romantisme moderne, c’est aimer et chercher la souffrance. Amour-passion : désir de ce qui nous blesse, et nous anéantit par son triomphe. C’est un secret dont l’Occident n’a jamais toléré l’aveu, et qu’il n’a pas cessé de refouler, -de préserver ! Il en est peu de plus tragiques, et sa persistance nous invite à porter sur l’avenir de l’Europe un jugement très pessimiste.
    Marquons ici une incidence qui méritera plus tard son développement : c’est la liaison ou la complicité de la passion, du goût de la mort qu’elle dissimule, et d’un certain mode de connaître qui définirait à lui seul notre psyché occidentale.
    Pourquoi l’homme d’Occident veut-il subir cette passion qui le blesse et que toute sa raison condamne ? Pourquoi veut-il cet amour dont l’éclat ne peut être que son suicide ? C’est qu’il se connaît et s’éprouve sous le coup de menaces vitales, dans la souffrance et au seuil de la mort. » (p.53)
    « Le bonheur des amants ne nous émeut que par l’attente du malheur qui le guette. Il y faut cette menace de la vie et des hostiles réalités qui l’éloignent dans quelque au-delà. La nostalgie, le souvenir, et non pas la présence, nous émeuvent. La présence est inexprimable, elle ne possède aucune durée sensible, elle ne peut être qu’un instant de grâce –le duo de Don Juan et Zerline. Ou bien l’on tombe dans une idylle de carte postale.
    L’amour heureux n’a pas d’histoire dans la littérature occidentale. Et l’amour qui n’est pas réciproque ne passe point pour un amour vrai. La grande trouvaille des poètes de l’Europe, ce qui les distingue avant tout dans la littérature mondiale, ce qui exprime le plus profondément l’obsession de l’Européen : connaître à travers la douleur, c’est le secret du mythe de Tristan, l’amour-passion à la fois partagé et combattu, anxieux d’un bonheur qu’il repousse, magnifié par sa catastrophe, -l’amour réciproque malheureux. » (p.54-55)
    « Pour autant que l’amour-passion rénove le mythe dans nos vies, nous ne pouvons plus ignorer, désormais, la condamnation radicale qu’il représente pour le mariage. Nous savons, par la fin du mythe, que la passion est une ascèse. Elle s’oppose à la vie terrestre d’une manière d’autant plus efficace qu’elle prend la forme du désir, et que ce désir, à son tour, se déguise en fatalité.
    Incidemment, nous avons indiqué qu’un tel amour n’est pas sans lien profond avec notre goût de la guerre. » (p.57)
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Livre Premier « Le Mythe de Tristan », Plon, Bibliothèque 10/18, 1972, 445 pages.


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    Johnathan R. Razorback
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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:42

    « L’antiquité n’a rien connu de semblable à l’amour de Tristan et Iseut. On sait assez que pour les Grecs et les Romains, l’amour est une maladie (Ménandre) dans la mesure où il transcendance la volupté qui est sa fin naturelle. C’est une « frénésie » dit Plutarque. « Aucun ont pensé que c’était une rage…Ainsi à ceux qui sont amoureux, il leur faut pardonner comme étant malades… ».
    D’où vient alors cette glorification de la passion, qui est justement ce qui nous touche dans le Roman ? » (p.61)
    « Platon nous parle dans Phèdre et le Banquet d’une fureur qui va du corps à l’âme, pour la troubler d’humeurs malignes. Ce n’est pas l’amour tel qu’il le loue. Mais il est une espèce de fureur, ou de délire, qui ne s’engendre pas sans quelque divinité, ni ne se crée dans l’âme au-dedans de nous : c’est une inspiration tout étrangère, un attrait qui agit du dehors, un emportement, un rapt indéfini de la raison et du sens naturel. On l’appellera donc enthousiasme, ce qui signifie « endieusement », car ce délire procède de la divinité et porte notre élan vers Dieu.
    Tel est l’amour platonicien : « délire divin », transport de l’âme, folie et suprême raison. Et l’amant est auprès de l’être aimé « comme dans le ciel », car l’amour est la voie qui monte par degré d’extase vers l’origine unique de tout ce qui existe, loin des corps et de la matière, loin de ce qui divise et distingue, au-delà du malheur d’être soi et d’être deux dans l’amour même.
    L’Éros, c’est le Désir total, c’est l’Aspiration lumineuse, l’élan religieux originel porté à sa plus haute puissance, à l’extrême exigence de pureté qui est l’extrême exigence d’Unité. Mais l’unité dernière est négation de l’être actuel, dans sa souffrance multiplicité. Ainsi l’élan suprême du désir aboutit à ce qui est non-désir. La dialectique d’Éros introduit dans la vie quelque chose de tout étranger aux rythmes de l’attrait sexuel : un désir qui ne retombe plus, que plus rien ne peut satisfaire, qui repousse même et fuit la tentation de s’accomplir dans notre monde, parce qu’il ne veut embrasser que le Tout. C’est le dépassement infini, l’ascension de l’homme vers son dieu. Et ce mouvement est sans retour. » (p.61-62)
    « Les origines iraniennes et orphiques du platonisme sont encore mal connues mais certaines. Et par Plotin et l’Aréopagite, cette doctrine s’est transmise au monde médiéval. Ainsi l’Orient vint rêver dans nos vies, réveillant de très vieux souvenirs.
    Car du fond de notre Occident, la voix des bardes celtes lui répondait. » (p.62)
    « La conception de la femme chez les Celtes n’est pas sans rappeler la dialectique platonicienne de l’Amour.
    La femme figure aux yeux des druides un être divin et prophétique. C’est la Velléda des Martyrs, le fantôme lumineux qui apparaît aux regards du général romain perdu dans sa rêverie nocturne : « Sais-tu que je suis fée ? » dit-elle. Éros a revêtu les apparences de la Femme symbole de l’au-delà et de cette nostalgie qui nous fait mépriser les joies terrestres. Mais symbole équivoque puisqu’il tend à confondre l’attrait du sexe et le Désir sans fin. L’Essylt des légendes sacrées, « objet de contemplation, spectacle mystérieux », c’était l’invitation à désirer ce qui est au-delà des formes incarnées. Mais elle est belle et désirable en soi…Et pourtant sa nature est fuyante. » (p.65)
    « Mais plus près de nous que Platon et les druides, une sorte d’unité mystique du monde indo-européen se dessine comme en filigrane à l’arrière-plan des hérésies du moyen âge. Si nous embrassons le domaine géographique et historique qui va de l’Inde à la Bretagne, nous constatons qu’une religion s’y est répandue, d’une manière à vrai dire souterraine, dès le IIIème siècle de notre ère, syncrétisant l’ensemble des mythes du Jour et de la Nuit tels qu’ils s’étaient élaborés en Perse d’abord, puis dans les sectes gnostiques et orphiques : et c’est la foi manichéenne. […]
    Elle fut persécutée avec une violence inouïe par les pouvoirs ou les orthodoxies. On affecta de voir en elle la pire menace sociale. Ses fidèles furent massacrés, leurs écrits dispersés et brûlés. Si bien que les témoignages sur lesquels elle a été jugée jusqu’à nos jours émanent presque exclusivement de ses adversaires. Ensuite, il semble bien que la doctrine de Manès (qui était originaire de l’Iran) a pris, selon les peuples et leurs croyances, des formes très diverses, tantôt chrétiennes, tantôt bouddhistes ou musulmanes. » (p.66)
    « 1° Le dogme fondamental de toutes les sectes manichéennes, c’est la nature divine ou angélique de l’âme, prisonnière des formes créées et de la nuit de la matière. […]
    L’élan de l’âme vers la Lumière n’est pas sans évoquer la « réminiscence du Beau » dont parlent les dialogues platoniciens, et d’autre part la nostalgie du héros celte revenu du Ciel sur la terre, et qui se souvient de l’île des immortels. Mais cet élan est sans cesse entravé par la jalousie de Vénus (Dîbat dans le premier hymne cité) qui veut retenir dans la sombre matière l’amant en proie au limineux Désir. Tel est le combat de l’amour sexuel et de l’Amour, et il exprime l’angoisse fondamentale des anges déchus dans des corps trop humains… » (p.67)
    « Toute conception dualiste, manichéenne, voit dans la vie des corps le malheur même ; et dans la mort le bien dernier, le rachat de la faute d’être né, la réintégration dans l’Un et dans la lumineuse indistinction. Dès ici-bas, par une ascension graduelle, par la mort progressive et volontaire que représente l’ascèse (aspect négatif de l’illumination), nous pouvons accéder à la Lumière. Mais la fin de l’esprit, son but, c’est aussi la fin de la vie limitée, obscurcie par la multiplicité immédiate. Éros, notre Désir suprême, n’exalte nos désirs que pour les sacrifier. L’accomplissement de l’Amour nie tout amour terrestre. Et son Bonheur nie tout bonheur terrestre. Considéré du point de vue de la vie, un tel Amour ne saurait être qu’un malheur total.
    Tel est le grand fond du paganisme oriental-occidental sur lequel se détache notre mythe.
    Mais d’où vient qu’il s’en soit « détaché » justement ? Quelle menace, quelle interdiction a contraint la doctrine à se voiler, à ne plus s’avouer que par symboles trompeurs –à ne plus nous séduire que par le charme et la secrète incantation d’un mythe ? » (p.68)
    « L’incarnation de la Parole dans le monde –de la Lumière dans les Ténèbres- tel est l’évènement inouï qui nous délivre du malheur de vivre. Tel est le centre de tout le christianisme, et le foyer de l’amour chrétien que l’Écriture nomme agapè.
    Événement sans précédent, et « naturellement » incroyable. Car le fait de l’Incarnation est la négation radicale de toute espèce de religion. Il est le suprême scandale, non seulement pour notre raison qui n’admet point cette impensable confusion de l’infini et du fini, mais surtout pour l’esprit religieux naturel.
    Toutes les religions connues tendent à sublimer l’homme, et aboutissent à condamner sa vie « finie ». Le dieu Éros exalte et sublime nos désirs, les rassemblant dans un Désir unique, qui aboutit à les nier. Le but final de cette dialectique, c’est la non-vie, la mort du corps. La Nuit et le Jour étant incompatibles, l’homme créé qui appartient à la Nuit, ne peut trouver de salut qu’en cessant d’être, en se « perdant » au sein de la divinité. Mais le christianisme, par son dogme de l’incarnation du Christ dans Jésus, renverse cette dialectique de fond en comble.
    Au lieu que la mort soit le terme dernier, elle devient la première condition. Ce que l’Évangile appelle « mort à soi-même », c’est le début d’une vie nouvelle, dès ici-bas. Ce n’est pas la fuite de l’esprit hors du monde, mais son retour en force au sein du monde ! Une recréation immédiate. Une réaffirmation de la vie, non pas certes de la vie ancienne, et non pas de la vie idéale, mais de la vie présente que l’Esprit ressaisit.
    Dieu –le vrai Dieu- s’est fait homme, et vrai homme. En la personne de Jésus-Christ, les ténèbres ont « reçu » la lumière. Et tout homme né de femme qui croit cela, renaît de l’esprit dès maintenant : mort à soi-même et mort au monde en tant que le moi et le monde sont pécheurs, mais rendu à soi-même et au monde en tant que l’Esprit veut les sauver.
    Désormais, l’amour n’est plus fuite et perpétuel refus de l’acte. Il commence au-delà de la mort, mais il se retourne vers la vie. Et cette conversion de l’amour fait apparaître le prochain.
    Pour l’Éros, la créature n’était qu’un prétexte illusoire, une occasion de s’enflammer ; et il fallait aussitôt s’en déprendre, puisque le but était de brûler toujours plus, de brûler jusqu’à en mourir ! L’être particulier n’était guère qu’un défaut et un obscurcissement de l’Etre unique. Comment l’aimer vraiment, tel qu’il était ? Le salut n’étant qu’au-delà, l’homme religieux se détournera des créatures ignorées par son dieu. Mais le Dieu des chrétiens –et lui seul, parmi tous les dieux que l’on connaît- ne s’est pas détourné, au contraire : « Il nous a aimés le premier » dans notre forme et nos limitations. Il a été jusqu’à les revêtir. Et revêtant la condition de l’homme pécheur et séparé, mais sans pêcher et sans se diviser, l’Amour de Dieu nous a ouvert une voie radicalement nouvelle : celle de la sanctification. Le contraire de la sublimation, qui n’était que fuite illusoire au-delà au concret de la vie.
    Aimer devient alors une action positive, une action de transformation. Éros cherchait le dépassement à l’infini. L’amour chrétien est obéissance dans le présent. Car aimer Dieu, c’est obéir à Dieu qui nous ordonne de nous aimer les uns les autres.
    Que signifie : Aimez vos ennemis ? C’est l’abandon de l’égoïsme, du moi de désir et d’angoisse, c’est une mort de l’homme isolé, mais c’est aussi la naissance du prochain. A ceux qui lui demandaient ironiquement : Qui est mon prochain ? Jésus répond : C’est l’homme qui a besoin de vous.
    Tous les rapports humains, dès cet instant, changent de sens.
    Le nouveau symbole de l’Amour ce n’est plus la passion infinie de l’âme en quête de lumière, mais c’est le mariage du Christ et de l’Église.
    L’amour humain lui-même s’en trouve transformé. Tandis que les mystiques païennes le sublimaient jusqu’à en faire un dieu, et en même temps le vouaient à la mort, le christianisme le replace dans son ordre, et là, le sanctifie par le mariage.
    Un tel amour, étant conçu à l’image à l’amour du Christ pour son Église (Éph., 5, 25), peut-être vraiment réciproque. Car il aime l’autre tel qu’il est –au lieu d’aimer l’idée de l’amour ou sa mortelle et délicieuse brûlure. (« Il vaut mieux se marier que de brûler », écrit saint Paul aux Corinthiens). De plus, c’est un amour heureux –malgré les entraves du péché- puisqu’il connaît dès ici-bas, dans l’obéissance, la plénitude de son ordre. » (p.71)
    « Est-il possible de définir l’Orient et l’Occident en dehors de la géographie ? En présence d’un problème aussi complexe, et en l’absence de toute réponse satisfaisante, c’est l’honnêteté d’un écrivain que de se borner à déclarer son système personnel de références. Ce que j’appelle Orient, dans cet ouvrage, c’est une tendance de l’esprit humain qui a trouvé du côté de l’Asie ses plus hautes et pures expressions. J’entends parler d’une forme de mystique à la fois dualiste dans sa vision du monde, et moniste dans son accomplissement. A quoi tend l’ascèse « orientale » ? A la négation du divers, à l’absorption de tous en Un, à la fusion totale avec le dieu, ou s’il n’y a dieu, comme dans le boudhisme, avec l’Etre-Un universel. Tout cela suppose une Sagesse, une technique de l’illumination progressive –les yogas par exemple- une montée de l’individu vers l’Unité, où il se perd.
    Et j’appellerai « occidentale » une conception religieuse qui à vrai dire nous est venue du Proche-Orient mais qui n’a triomphé qu’en Occident : celle qui pose qu’entre Dieu et l’homme, il existe un abîme essentiel, ou comme le dira Kierkegaard « une différence qualitative infinie ». Donc point de fusion possible, ni d’union substantielle. Mais seulement une communion, dont le modèle est dans le mariage de l’Église et de son Seigneur. Cela suppose une illumination subite, ou conversion, une descente de la Grâce venant de Dieu à l’homme.
    Ces deux extrêmes ainsi marqués, l’on n’aura pas de peine à démontrer qu’il existe en Orient de nombreuses tendances occidentales : et l’inverse. (Mais je n fais pas ici une histoire des religions). » (p.71-72)
    « Éros veut l’union, c’est-à-dire la fusion essentielle de l’individu dans le dieu. L’individu distinct –cette erreur douloureuse- doit s’élever jusqu’à se perdre dans la divine perfection. Que l’homme ne s’attache pas aux créatures, puisqu’elles n’ont aucune excellence, et qu’en tant que particulières, elles ne représentent que des défauts de l’Etre. Nous n’avons donc point de prochain. Et l’exaltation de l’Amour sera en même temps son ascèse, la voie qui mène au-delà de la vie.
    Agapè au contraire ne cherche pas l’union qui s’opérerait au-delà de la vie. « Dieu est au ciel, et toi tu es sur la terre ». Et ton sort se joue ici-bas. Le péché n’est pas d’être né, mais d’avoir perdu Dieu en devenant autonome. Or, nous ne trouverons pas Dieu par une élévation indéfinie de notre désir. Nous aurons sublimer notre Éros, il ne sera jamais que nous-même ! Point d’illusions ni d’optimiste humain, dans le christianisme orthodoxe. Mais alors, c’est le désespoir ?
    Ce serait le désespoir, s’il n’y avait pas la Bonne Nouvelle ; et cette nouvelle, c’est que Dieu nous cherche.
    Et il nous trouve lorsque nous percevons sa voix, et que nous répondons en obéissant. Dieu nous cherche et nous a trouvés par l’amour de son Fils abaissé jusqu’à nous. L’Incarnation est le signe historique d’une création renouvelée, où le croyant se trouve réintégré par l’acte même de sa foi. Désormais, pardonné et sanctifié, c’est-à-dire réconcilié, l’homme reste un homme (n’est pas divinisé) mais un homme qui ne vit plus pour lui seul. « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu, et ton prochain comme toi-même ». C’est ainsi dans l’amour du prochain que le chrétien se réalise et s’aime lui-même en vérité.
    Pour l’Agapé, point de fusion ni d’exaltée dissolution du moi en Dieu. L’Amour divin est l’origine d’une vie nouvelle, dont l’acte créateur s’appelle la communion. Et pour qu’il y ait une communion réelle, il faut bien qu’il y ait deux sujets, et qu’ils soient présents l’un à l’autre : donc l’un pour l’autre le prochain.
    Si l’Agapé reconnaît seule le prochain, et l’aime non plus comme un prétexte à s’exalter, mais tel qu’il est dans la réalité de sa détresse et de son espérance ; et si l’Éros n’a pas de prochain –n’est-on pas en droit de conclure que cette forme d’amour nommée passion doit normalement se développer au sein des peuples qui adorent Éros ? Et qu’au contraire, les peuples chrétiens –historiquement les peuples d’Occident- ne devraient pas connaître la passion, ou tout au moins la traiter d’incroyance ?
    Or l’Histoire nous oblige à le constater : c’est l’inverse qui s’est réalisé.
    Nous voyons qu’en Orient […] et dans la Grèce contemporaine de Platon, l’amour humain est très généralement conçu comme le plaisir, la simple volupté physique. Et la passion –au sens tragique et douloureux- non seulement y est rare, mais encore et surtout y est méprisée par la morale courante comme une maladie frénétique. […]
    Et nous voyons qu’en Occident, au XIIème siècle, c’est le mariage qui est en butte au mépris, tandis que la passion y est glorifiée dans la mesure même où elle est déraisonnable, où elle fait souffrir, où elle exerce ses ravages aux dépens du monde et de soi. » (p.74)
    « Le platonisme, au temps de Platon et durant les siècles suivants, ne fut jamais une doctrine populaire, mais une sagesse ésotérique. Il en alla de même, plus tard, pour les mystères manichéens, et en partie pour ceux des Celtes.
    Sur quoi le christianisme triompha. La primitive Église fut une communauté de faibles et de méprisés. Mais à partir de Constantin, puis des empereurs carolingiens, ses doctrines devinrent l’apanage des princes et des classes dominantes, qui les imposèrent par la force à tous les peuples d’Occident. Dès lors, les vieilles croyances païennes refoulées devinrent le refuge et l’espérance des tendances naturelles, non converties, et brimées par la loi nouvelle.
    Le mariage, par exemple, n’avait pour les Anciens qu’une signification utilitaire, et limitée. Les coutumes permettaient le concubinat. Tandis que le mariage chrétien, en devenant un sacrement, imposait une fidélité insupportable à l’homme naturel. Supposons le cas du converti par force. Engagé malgré lui dans un cadre chrétien, mais privé des secours d’une foi réelle, un tel homme, fatalement, devait sentir en lui s’exalter la révolté du sang barbare. Il était prêt à accueillir, sous le couvert de formes catholiques, toutes les reviviscences des mystiques païennes capables de le « libérer ».
    C’est ainsi que les doctrines secrètes, dont nous avons rappelé la parenté, ne devinrent largement vivantes en Occident que dans les siècles où elles se virent condamnées par le christianisme officiel. Et c’est ainsi que l’amour-passion, forme terrestre du culte de l’Éros, envahit la psyché des élites mal converties et souffrant du mariage. » (p.75)
    « Le platonisme vulgaire nous a conduits à une terrible confusion : à cette idée que l’amour dépend avant tout de la beauté physique –alors qu’en fait cette beauté même n’est que l’attribut conféré par l’amant à l’objet de son choix d’amour. » (p.76)
    « L’amour-passion est apparu en Occident comme l’un des contrecoups du christianisme (et spécialement de sa doctrine du mariage) dans les âmes où vivait encore un paganisme naturel ou hérité. » (p.77)
    « Le premier couple d’amants « passionnés » dont l’histoire soit venue jusqu’à nous, c’est Héloïse et Abélard dont la rencontre se situe en 1118, très précisément. » (p.77)
    « Qu’est-ce que la poésie des troubadours ? L’exaltation de l’amour malheureux. […]
    L’Europe n’a pas connu de poésie plus profondément rhétorique : non seulement dans ses formes verbales et musicales, mais si paradoxal que cela paraisse, dans son inspiration elle-même, puisque celle-ci prend sa source dans un système fixe de lois, qui seront codifiées sous le nom de leys d’amors. Mais il faut dire aussi que jamais rhétorique ne fut plus exaltante et fervente. Ce qu’elle exalte, c’est l’amour hors du mariage, car le mariage ne signifie que l’union des corps, tandis que l’« Amor », qui est l’Éros suprême, est l’élancement de l’âme vers l’union lumineuse, au-delà de tout amour possible en cette vie. Voilà pourquoi l’Amour suppose la chasteté. […] L’amour suppose aussi un rituel : le domnei ou donnoi, vasselage amoureux. Le poète a gagné sa dame par la beauté de son hommage musical. Il lui jure à genoux une éternelle fidélité, comme on fait à un suzerain. En gage d’amour, la dame donnait à son paladin-poète un anneau d’or, lui enjoignait de se lever, et lui déposait un baiser sur le front. Désormais, ces amants seront liés par les lois de la cortezia : le secret, la patience, et la mesure, qui n’est pas tout à fait synonyme de la chasteté, nous le verrons, mais plutôt de la retenue…Et surtout, l’homme sera le servant de la femme. » (p.78-79)
    « On ne saurait trop souligner le caractère miraculeux de cette double naissance, si rapide : en l’espace d’une vingtaine d’années, naissance d’une vision de la femme entièrement contraire aux mœurs traditionnelles –la femme se voit élevée au-dessus de l’homme, dont elle devient l’idéal nostalgique- et naissance d’une poésie à formes fixes, très compliquées et raffinées, sans précédent dans toute l’Antiquité ni dans les quelques siècles de culture romane qui succèdent à la renaissance carolingienne. » (p.79)
    « Tout le monde admet aujourd’hui que la poésie provençale et les conceptions de l’amour qu’elle illustre, « loin de s’expliquer par les conditions où elle naquit, semble en contradiction absolue avec ces conditions » [A. Jeanroy, La Poésie lyrique des Troubadours, 1934]. […] Or, s’il est à ce point évident » que les troubadours ne tiraient rien de la réalité sociale, il paraît non moins évident que leur conception de l’amour venait d’ailleurs. Quel pouvait être cet ailleurs ? » (p.80)
    « Dans le même temps que le lyrisme du domnei, et dans les mêmes provinces –Languedoc, Poitou, Rhénanie, Catalogne, Lombardie- une hérésie puissante se répandait. L’on a pu dire de la religion cathare qu’elle représenta pour l’Église un péril aussi grave que celui de l’arianisme. Certains ne vont-ils pas jusqu’à prétendre qu’elle fit en Occident des millions de fidèles secrets, malgré la très sanglante croisade des Albigeois, au XIIIème siècle et jusqu’à la Réforme ?
    L’on peut attribuer pour origine précise à l’hérésie les sectes néo-manichéennes d’Asie Mineure et les églises bogomiles de Dalmatie et de Bulgarie. Les « purs » ou cathares [Cathare vient du grec catharoi, purs] se rattachaient aux grands courants gnostiques qui traversent le premier millénaire du christianisme. Et l’on sait assez que la Gnose, de même que les doctrines de Mani ou Manès, plonge des racines dans la religion dualiste de l’Iran. » (p.82)
    « L’origine permanente et toujours tragiquement actuelle de l’attitude cathare, ou d’une manière plus générale du dualisme, dans les religions les plus diverses comme dans la réflexion de millions d’individus fut et demeure le problème du Mal, tel que l’homme spirituel l’expérimente dans ce monde.
    Le christianisme apporte au problème du Mal une réponse dialectique et paradoxale qui se résume dans les mots de liberté et de grâce. Plus pessimiste et d’une logique plus massive, le dualisme statue l’existence absolument hétérogène du Bien et du Mal, c’est-à-dire de deux mondes et de deux créations. En effet : Dieu est Amour, mais le monde est mauvais. Donc Dieu ne saurait être l’auteur du monde, de ses ténèbres et du péché qui nous enserre. Sa création première dans l’ordre spirituel, puis animique, a été achevée dans l’ordre matériel par l’Ange révolté, le Grand Arrogant, le Démiurge, c’est-à-dire Lucifer ou Satan. Celui-ci a tenté les Ames ou Anges, en leur disant : « Qu’il leur valait mieux être en bas, où ils pourraient faire le mal et le bien, qu’en haut, où Dieu ne leur permettrait que le bien » [Prière cathare]. Pour mieux séduire les Ames, Lucifer leur a montré « une femme d’une beauté éclatante, qui les enflammées de désir ». Puis il a quitté le Ciel avec elle, pour descendre dans la matière et dans la manifestation sensible. Les Ames-Anges, ayant suivi Satan et la femme d’une beauté éclatante, ont été prises dans des corps matériels, qui leur étaient et leur demeurent étrangers. (Cette idée me paraît éclairer un sentiment fondamental chez l’homme, même de nos jours). L’âme, dès lors, se trouve séparée de son esprit, qui reste au Ciel. Tentée par la liberté, elle devient en fait prisonnière d’un corps aux appétits terrestres, soumis aux lois de la procréation et de la mort. Mais le Christ est venu parmi nous, pour nous montrer le chemin du retour à la Lumière. Ce Christ, en cela semblable à celui des Gnostiques et de Manès, ne s’est pas vraiment incarné : il n’a pris que l’apparence d’un homme. C’est ici la grande hérésie docétiste (du grec dokesis, apparence) qui, de Marcion jusqu’à nos jours, traduit notre refus tout « naturel » d’admettre le scandale d’un Dieu-Homme. Les cathares rejettent donc le dogme de l’Incarnation, et a fortiori sa traduction romaine dans le sacrement de la messe : ils le remplacent par une cène fraternelle, symbolisant des événements tout spirituels. Ils rejettent aussi le baptême par l’eau, et ne reconnaissent que le baptême par l’Esprit consolateur : ce consolamentum devient le rite majeur de leur Église. Il se donnait, lors des cérémonies d’initiation, aux frères qui acceptaient de renoncer le monde, et s’engageaient solennellement à se consacrer à Dieu seul, à ne jamais mentir ni prêter serment, à ne tuer ni manger nul animal, enfin à s’abstenir de tout contact avec leur femme, s’ils étaient mariés. […]
    On a vu le rôle de la Femme, appât du Diable pour entraîner les âmes dans les corps. En retour (en revanche, dirait-on), un principe féminin, préexistant à la création matérielle, joue dans le catharisme un rôle tout analogue à celui de la Pistis-Sophia chez les gnostiques. A la femme instrument de la perdition des âmes, répond Marie, symboe de pure Lumière salvatrice, Mère intacte (immatérielle) de Jésus, et semble-t-il, Juge plein de douceur des esprits délivrés. […]
    L’enfer étant la prison de la matière, Lucifer, l’ange révolté, n’y peut régner que pour le temps que durera « l’erreur » des âmes. Au terme du cycle de leurs épreuves –comportant plusieurs vies, physiques ou autres, pour les hommes non encore illuminés- la création sera réintégrée dans l’unité de l’Esprit originel, les pécheurs entraînés par Satan seront sauvés, et Satan lui-même rentrera dans l’obéissance du Très-Haut.
    Le dualisme des cathares se résout donc en un véritable monisme eschatologique, tandis que l’orthodoxie chrétienne, décrétant la damnation éternelle du Diable et des pécheurs endurcis, aboutit à un dualisme final, bien qu’à l’encontre du manichéisme elle professe l’idée d’une création unique, toute divine et toute bonne aux origines.
    Notons enfin ce dernier trait : comme ce fut le cas pour tant de sectes et de religions orientales –jaïnisme, bouddhisme, essénisme, gnosticisme chrétien –l’Église cathare se divisait en deux groupes : les « Parfaits » (perfecti) qui avaient reçu le consolamentum, et les simples « croyants » (credentes ou imperfecti). Seuls les seconds avaient le droit de se marier et de vivre dans le monde condamné par les purs, sans s’astreindre à tous les préceptes de la morale ésotérique : mortifications corporelles, mépris de la création, dissolution de tous les liens mondains.
    Saint Bernard de Clairvaux (cité par Rahn) a pu dire des cathares, qu’il combattit pourtant de toutes ses forces : « Il n’y a certainement pas de sermons plus chrétiens que les leurs, et leurs mœurs étaient pures… »
    Ce jugement rachète en partie les calomnies de l’Inquisition. Mais on s’étonne de voir ce saint docteur qualifier de « chrétienne » une prédication qui contredit plusieurs dogmes fondamentaux de son Église. Quant à la pureté de mœurs des cathares, nous avons vu qu’elle traduisait des croyances fort différentes de celles qui fondent la morale chrétienne orthodoxe. La condamnation de la chair, où certains croient voir aujourd’hui une caractéristique chrétienne, est en fait d’origine manichéenne et « hérétique ». Car il est essentiel de le rappeler ici : la « chair » dont parle saint Paul n’est pas le corps physique, mais le tout de l’homme naturel, corps, raison, facultés, désirs, donc l’âme aussi.
    La croisade des Albigeois, conduite par l’abbé de Cîteaux, au commencement du XIIIème siècle, détruisit les cités des cathares, brûla leurs livres, massacra et brûla les populations qui aimaient, viola leurs sanctuaires, et leur dernier haut lieu, le château-temple de Montségur –enfin saccagea brutalement la civilisation très raffinée dont ils avaient été l’âme austère et secrète. Et cependant, de cette culture et de ses doctrines fondamentales, nous sommes encore tributaires, au-delà de ce que l’on imagine… » (p.83-87)
    « Les données du problème sont, en gros, les suivantes. D’une part, l’hérésie cathare et l’amour courtois se développent simultanément, dans le temps (XIIème siècle) comme dans l’espace (midi de la France). Comment croire que ces deux mouvements soient dépourvus de toute espèce de liens ? S’ils étaient demeurés sans nul rapport, ne serait-ce pas plus étrange que tout ? Mais en revanche, quelle espèce de liens peut-on imaginer entre ces noirs cathares, que leur ascétisme contraignait à fuir tout contact avec l’autre sexe et ces clairs troubadours, joyeux et fous, dit-on, chantant l’amour, le printemps, l’aube, les vergers fleuris et la Dame ?
    Tout notre rationalisme moderne appuie les savants romanistes dans leur conclusion unanime : rien de commun entre cathares et troubadours ! Mais l’irrépressible intuition des aventureux que j’ai cités répond, avec notre bon sens : démontrez-nous, dans ce cas, comment cathares et troubadours auraient pu se côtoyer chaque jour sans se connaître, et vivre dans deux mondes absolument étanches, au sein de la grande révolution psychique du XIIème siècle ! » (p.88-89)
    « Raimon V, comte de Toulouse et suzerain du Languedoc, écrit en 1177 : « L’hérésie a pénétré partout. Elle a jeté la discorde dans toutes les familles, divisant le mari et la femme, le fils et le père, la bru et la belle-mère. Les prêtres eux-mêmes cèdent à la tentation. Les églises sont désertes et tombent en ruine… Les personnages les plus importants de ma terre se sont laissé corrompre. La foule a suivi leur exemple et abandonné la foi (catholique), ce qui fait que je n’ose ni ne puis rien entreprendre ». Est-il imaginable que les troubadours aient vécu et chanté dans ce monde-là sans se soucier de ce que pensaient, croyaient et sentaient les seigneurs aux dépends desquels ils vivaient ? On a rétorqué à cela que les premiers troubadours sont apparus dans le Poitou et le Limousin, tandis que l’hérésie avait son centre plus au sud, dans le comté de Toulouse. C’est oublier que l’hérésie est descendue du nord au sud, par Reims, Orléans, puis Limoges et le Poitou, précisément ! On a dit aussi que les cours les plus souvent citées par les troubadours comme particulièrement accueillantes, étaient celles des seigneurs demeurés orthodoxes : mais cette observation n’est pas toujours exacte –il s’en faut de beaucoup, comme on va voir !- et de plus il se peut très bien que le seul fait que les troubadours les fréquentassent révèle tout au contraire les tendances hérétiques de ces cours. Voici le début d’une chanson de Peire Vidal :
    Mon cœur se réjouit à cause du renouveau si agréable et si doux, et à cause du château de Fanjeaux, qui me semble le Paradis ; car amour et joie s’y enferment, ainsi que tout ce qui convient à l’honneur, et courtoisie sincère et parfaite.
    Qui oserait dire, ou qui penserait un seul instant, que ces vers rendent un son « cathare » ? Mais qu’est-ce que ce château de Fanjeaux ? L’une des maisons-mères des cathares ! Le plus fameux des évêques hérétiques, Guilabert de Castres, la dirigea en personne dès 1193 (notre poème pouvant être daté des environs de 1190) et c’est là qu’Esclarmonde de Foix, la plus grande Dame de l’hérésie, recevra le consolamentum ! » (p.89-90)
    « Est-ce pure coïncidence, si les troubadours comme les cathares glorifient –sans toujours l’exercer- la vertu de chasteté ? Est-ce pure coïncidence si, comme les « purs », ils ne reçoivent de leur Dame qu’un baiser d’initiation ? Et s’ils distinguent deux degrés dans le domnei (le pregaire, ou prière, et l’entendeire) comme on distingue dans l’Église d’Amour les « croyants » et les « parfaits » ? Et s’ils raillent les liens du mariage, cette jurata fornicatio, selon les cathares ? Et s’ils invectivent les clercs et leurs alliés les féodaux ? Et s’ils vivent de préférence à la manière errante des « purs » qui s’en allaient deux par deux sur les routes ? Et si l’on retrouve, enfin, dans certains de leurs vers, des expressions tirées de la liturgie cathare ? » (p.91)
    « Pourquoi sont-ils tous à jurer que jamais ils ne trahiront le secret de leur grande passion –comme s’il s’agissait d’une foi, et d’une foi initiatique ? » (p.95)
    « Si la Dame n’est pas simplement l’Église d’Amour des cathares (comme ont pu le croire Aroux et Péladan), ni la Maria-Sophia des hérésies gnostiques (le Principe féminin de la divinité), ne serait-elle pas l’Anima, ou plus précisément encore : la part spirituelle de l’homme, celle que son âme emprisonnée dans le corps appelle d’un amour nostalgique que la mort seule pourra combler ?
    Dans les Képhalaïa ou Chapitres de Manès, on peut lire au chapitre X comment l’élu qui a renoncé au monde reçoit l’imposition des mains (ce sera chez les cathares le consolamentum, généralement donné à l’approche de la mort) ; comment il se voit de la sorte « ordonné » dans l’Esprit de Lumière ; comment, au moment de sa mort, la forme de Lumière, qui est son Esprit, lui apparaît et le console par un baiser ; comment son ange lui tend la main droite et le salue également d’un baiser d’amour ; comment enfin l’élu vénère sa propre forme de lumière, sa salvatrice.
    Or, qu’attendait de la « Dame de ses pensées », inaccessible par essence, toujours placée « en trop haut lieu » pour lui, le troubadour souffrant de l’amour vrai ? Un seul baiser, un seul regard, un seul salut. » (p.97)
    « On sait que l’un des lieux communs de la rhétorique courtoise consiste à se plaindre « d’aimer en lieu trop élevé ». Les érudits commentent : le pauvre troubadour, de basse extraction sociale en général, s’est épris de la femme d’un haut baron, qui le dédaigne. Certes, cela se vérifie dans quelques cas. Mais comment expliquer alors qu’un Alphonse d’Aragon, puissant roi, ait exalté dans ses poèmes cette même plainte ? Rien n’est trop haut pour lui, c’est évident, s’il ne s’agit que de ce monde. En vérité, la question se ramène à savoir pourquoi le poète choisit d’aimer si haut, choisit l’Inaccessible. » (p.97-98)
    « On veut à tout prix que le langage des troubadours soit le langage naturel de l’amour humain, transposé à l’amour divin. Alors qu’historiquement, c’est le contraire qui s’est produit. » (p.103)
    « Jaufré Rudel, prince de Blaye, dit très nettement que sa Dame est une création de son esprit, et qu’elle s’évanouit avec l’aube. Ailleurs, c’est la « princesse lointaine » qu’il veut aimer. » (p.106)
    « Nous verrons plus tard les poèmes de Dante être d’autant plus passionnés et « réalistes » dans leurs images que Béatrice s’élèvera davantage dans une hiérarchie d’abstractions mystiques, figurant d’abord la philosophie, puis la Science, puis la Science sacrée. » (p.107)
    « Tout ceci m’amène à conclure –quels qu’aient pu être mes scrupules à l’origine- que le lyrisme courtois fut au moins inspiré par l’atmosphère religieuse du catharisme. » (p.109)
    « Comment de la confuse combinaison de doctrines plus ou moins chrétiennes, manichéennes et néo-platoniciennes eût-il pu naître une rhétorique aussi précise que celle des troubadours ? C’est l’argument que les romanistes ont coutume d’opposer à l’interprétation religieuse de l’art courtois.
    Or il se trouve que, dès le IXème siècle, une synthèse non moins « improbable » de manichéisme iranien, de néo-platonisme et d’islamisme s’était bel et bien opérée en Arabie, et de plus, s’était exprimée par une poésie religieuse dont les métaphores érotiques offrent les plus frappantes analogies avec les métaphores courtoises. » (p.113)
    « L’orthodoxie musulmane, pas plus que la catholique, ne pouvait admettre qu’il y eût en l’homme une part divine dont l’exaltation aboutît à la fusion de l’âme et de la Divinité. Or le langage érotico-religieux des poètes mystiques tendait à établir cette confusion du Créateur et de la créature. Et l’on accusa ces poètes de manichéisme déguisé, sur la foi de leur langage symbolique. Al-Hallaj et Sohrawardi devaient même payer de leur vie cette accusation d’hérésie.
    Il est bien émouvant de constater que tous les termes d’une pareille polémique s’appliquent au cas des troubadours, et plus tard, nous le verrons, mutadis, mutandis, au cas des grands mystiques occidentaux, de Maître Eckhart à Jean de la Croix. » (p.113)
    « Une brève revue des thèmes « courtois » de la mystique arabe fera sentir à quelles profondeurs le parallélisme trouve ses origines, et jusque dans quels détails il se poursuit.
    A : Sohrawardi nomme les amants des Frères de la Vérité, « appellation s’adressant à des amants mystiques qui s’entendent dans une idéalisation, commune » et fonde ainsi une communauté –comparable à l’Église d’Amour des cathares.
    B : Selon le manichéisme iranien, dont s’inspiraient les mystiques de l’école illuminative de Sohrawardi, une jeune fille éblouissante attend le fidèle à la sortie du pont Cinvat et lui déclare : « Je suis toi-même ! ». Or selon certains interprètes de la mystique des troubadours, la Dame des pensées ne serait autre que la part spirituelle et angélique de l’homme, son vrai moi. Ce qui pourrait nous orienter vers une compréhension nouvelle de ce que nous appelions le « narcissisme de la passion » (à propos de Tristan, chap. VIII du Livre Ier).
    C : Le Familier des Amants est construit sur l’allégorie du « Château de l’Ame » et de ses différents étages et loges. Dans l’une de ces loges habite un personnage qui se nomme l’Idée voilée. Elle « connaît les secrets qui guérissent et c’est d’elle que l’on apprend la magie ». (L’Iseut celtique était aussi une magicienne, « objet de contemplation, spectacle mystérieux »). Dans le Château de l’Ame habitent d’autres personnages allégoriques, tels que Beauté, Désir et Angoisse, le Renseigné, le Probateur, le Bien connu : comment ne pas songer au Roman de la Rose ? Et le symbolisme chevalresque se retrouve dans l’ouvrage de Nizami de Ganja : le Roman des Sept Beautés, qui conte les aventures de sept jeunes filles vêtues aux couleurs des planètes que visite un roi-chevalier.
    Nous retrouverons le Château de l’Ame parmi les symboles préférés d’un Ruysbroek et d’une sainte Thérèse…
    D : Dans un poème du « sultan des amoureux », Omar Ibn Al-Faridh –pour prendre un exemple entre cent- l’auteur décrit la passion terrible qui l’envoûte :
    Mes concitoyens, étonnés de me voir esclave, ont dit : Pourquoi ce jeune homme a-t-il été pris de folie ?
    Et que peuvent-ils dire de moi, sinon que je m’occupe de Nou’m ? Oui, en vérité, je m’occupe de Nou’m.
    Quand Nou’m me gratifie d’un regard, cela m’est égal que Sou’da ne soit pas complaisante.
    « Nou’m » est le nom conventionnel de la femme aimée, et signifie ici Dieu. Or les troubadours nommaient aussi la Dame de leurs pensées d’un nom conventionnel ou senhal, derrière lequel nos érudits s’épuisent à retrouver des personnages historiques…
    La salutation est le salut que l’initié voulait donner au Sage, mais que celui-ci, prévenant, donne le premier […] c’est l’un des thèmes constants du lyrisme des troubadours, puis de Dante et enfin de Pétrarque. Tous ces poètes attachent au « salut » de la Dame une importance apparemment démesurée, mais qui s’explique fort bien si l’on prend garde au sens liturgique du salut.
    F : Les mystiques arabes insistent sur la nécessité de garder le secret de l’Amour divin. Ils dénoncent sans relâche les indiscrets qui voudraient s’enquérir des mystères sans y participer de toute leur foi. A l’interrogation d’un impatient : « Qu’est-ce que le soufisme ? » Al-Hallaj répond : « Ne t’attaque pas à Nous, regarde notre doigt que nous avons déjà teint dans le sang des amants. » De plus, les indiscrets sont soupçonnés d’intentions mauvaises : ce sont eux qui dénoncent les amants à l’autorité orthodoxe, c’est-à-dire qui révèlent à la censure dogmatique le sens secret des allégories.
    Or dans la plupart des poèmes provençaux apparaissent des personnages qualifiés de losengiers (médisants, indiscrets, espions) et que le troubadour couvre d’invectives. Nos savants commentateurs ne savent trop que faire de ces encombrants losengiers, et tentent de s’en débarrasser en affirmant que les amants du XIIème siècle tenaient énormément au secret de leurs liaisons (ce qui les distinguerait, sans doute, des amants de tous les autres siècles ?)
    G : Enfin, la louange de la mort d’amour est le leitmotiv du lyrisme mystique des Arabes. » (p.113-115)
    « De Bagdad à l’Andalousie, la poésie arabe est une, par sa langue et l’échange continu. L’Andalousie touche aux royaumes espagnols, dont les souverains se mêlent à ceux du Languedoc et du Poitou. L’épanouissement du lyrisme andalou aux Xème et XIème siècles nous est aujourd’hui bien connu. La prosodie précise du zadjal est celle-là même que reproduit le premier troubadour, Guillaume de Poitiers, dans cinq sur onze des poèmes de lui qui nous restent. Les « preuves » de l’influence andalouse sur les poètes courtois ne sont plus à faire. » (p.117)
    « C’est ainsi qu’au dernier confluent des « hérésies » de l’âme et de celles du désir, venues du même Orient par les deux rives de la mer civilisatrices, naquit le grand modèle occidental du langage de l’amour-passion. » (p.118)
    « La croisade contre les cathares : le premier génocide ou massacre systématique d’un peuple, enregistré par notre histoire « chrétienne » de l’Occident. » (p.122)
    « C’est au XIIème siècle que s’atteste en Europe une modification radicale du jeu d’échecs, originaire de l’Inde. Au lieu des quatre rois qui dominaient le jeu primitif, on voit la Dame (ou Reine) prendre le pas sur toutes les pièces, sauf sur le Roi, celui-ci se trouvant réduit à sa moindre puissance d’action réelle, tout en demeurant l’enjeu final et le personnage sacré. » (p.122)
    « Au XIIème siècle, l’on assiste dans le midi de la France à un relâchement notable du lien féodal et patriarcal (partage égal des domaines entre tous les fils, ou « pariage », d’où perte d’autorité du Suzerain) ; à une sorte de pré-Renaissance individualiste. » (p.124)
    « L’amour courtois est né au XIIème siècle, en pleine révolution de la psyché occidentale. Il a surgi du même mouvement qui fit remonter au demi-jour de la conscience et de l’expression lyrique de l’âme, le Principe féminin de la çakti, le culte de la Femme, de la Mère, de la Vierge. Il participe de cette épiphanie de l’Anima, qui figure à mes yeux, dans l’homme occidental, le retour d’un Orient symbolique. Il nous devient intelligible par certaines de ses marques historiques : sa relation littéralement congénitale avec l’hérésie des cathares, et son opposition sournoise ou déclarée au concept chrétien du mariage. Mais il nous resterait indifférent s’il n’avait gardé dans nos vies, au travers des nombreux avatars dont nous allons décrire la procession, une virulence intime, perpétuellement nouvelle. » (p.135-136)
    « Le point de départ de Lancelot –comme de Tristan- c’est le péché contre l’amour courtois, la possession physique d’une femme réelle, la « profanation » de l’amour. Et c’est à cause de cette faute initiale que Lancelot ne trouvera pas le Graal, et sera cent fois humilié quand il errera dans la voie céleste. Il a choisi la voie terrienne, il a trahi l’Amour mystique, il n’est pas « pur ». Seuls les « purs » et les vrais « sauvages » comme Bohor, Perceval et Galaad parviendront à l’initiation. […]
    Dans Tristan, la faute initiale est douloureusement rachetée par une longue pénitence des amants. C’est pourquoi le roman finit « bien » -au sens de la mystique cathare- c’est-à-dire aboutit à la double mort volontaire. » (p.141)
    « Un fond celtique de légendes religieuses –d’ailleurs très anciennement commun au Midi languedocien et ibérique et au Nord irlandais et breton ; des coutumes de chevalerie féodale ; des apparences d’orthodoxie chrétienne ; une sensualité parfois très complaisante ; enfin la fantaisie individuelle des poètes : tels sont donc en fin de compte les éléments sur lesquels la doctrine hérétique de l’Amour, profondément manichéenne dans son esprit, opéra ses transmutations. Ainsi naquit le mythe de Tristan. » (p.147)
    « La première recréation du mythe, par un esprit remarquablement conscient de ses implications théologiques, fut le fait de Gottfried de Strasbourg, vers le début du XIIIème siècle.
    Gottfried était un clerc, qui lisait le français (il cite souvent des vers de Thomas dans son texte), et qui se passionnait pour les grandes polémiques où venaient de s’affronter Bernard de Clairvaux et les cathares, mais aussi Abélard, l’école de Chartres, et plusieurs hérétiques très dangereusement voisins de la « mystique du cœur ».
    Théologien, poète, et conscient de ses choix, Gottfried révèle beaucoup mieux que ses modèles l’importance proprement religieuse du mythe dualiste de Tristan. Mais aussi, pour la même raison, il avoue mieux que tous les autres cet élément fondamental du mythe : l’angoisse de la sensualité, et l’orgueil, « humaniste » qui la compense. Angoisse : l’instinct sexuel est ressenti comme un destin cruel, une tyrannie ; orgueil : cette tyrannie sera conçue comme une force divinisante –c’est-à-dire dressant l’homme contre Dieu-, sitôt qu’on aura décidé de lui céder. (Ce paradoxe annonce l’amor fati de Nietzsche). […]
    Son long poème inachevé –ils nous en reste près de 19 000 vers, mais la mort des amants, quoique annoncée, ne fut jamais écrite –est à la fois religieux et plus sensuel que ceux de Béroul et de Thomas. Et surtout, il dit et commente ce que les Bretons montraient sans l’expliquer ni même s’en étonner, apparemment. Il développe et révèle ainsi tout le catharisme latent de la légende sans auteur.
    A : Le « Jugement de Dieu » est une coutume barbare, mais l’Église l’admettait au XIIème siècle et venait de l’appliquer, précisément, à des femmes de Cologne et Strasbourg, à juste titre soupçonnées de catharisme. L’épreuve consistait à saisir à main nue une barre de fer portée au rouge : seuls les menteurs ou les parjures étaient brûlés. On sait qu’Iseut, soupçonnée de trahir sa fidélité au roi Marc, s’offre au jugement par un mouvement d’orgueil et de défi démesuré. Elle jure n’avoir jamais été dans les bras d’un autre homme que son mari, si ce n’est, ajoute-t-elle en riant, dans les bras du pauvre passeur qui vient de l’aider à franchir une rivière : or c’était Tristan déguisé. Elle sort intacte de l’épreuve. Gottfried commente : « Ce fut ainsi chose manifeste et avérée devant tous que le très vertueux Christ tourne à tout vent comme girouette et se plie comme une simple étoffe… Il se prête et s’adapte à tout, selon le cœur de chacun, à la sincérité comme à la tromperie… Il est toujours ce que l’on veut qu’il soit. » L’allusion au « cœur » est nettement dirigée contre Bernard de Clairvaux, dont les écrits étaient si familiers au poète qu’il imite bien souvent leur dialectique de la souffrance, du désir et de l’extase, quitte à en inverser les conclusions : l’extase finale n’aboutit point au jour de Dieu mais à la nuit de la passion, non point au salut de la personne mais bien à sa dissolution.
    Tout le passage cité trahit d’ailleurs un virulent ressentiment contre les doctrines orthodoxes qui « plient le Christ comme une simple étoffe » et lui font sanctionner après coup tout ce que condamnent, aux yeux de Gottfried et des hérétiques de son temps, l’Évangile « pur » et la gnose dualiste : le monde manifesté, la chair en général, et dans ce monde l’ordre social du temps (féodal, clérical, et guerrier), et dans cet ordre le mariage. » (p.147-150)
    « Tristan est un roman bien plus profondément et plus indiscutablement manichéen que la Divine Comédie n’est thomiste. » (p.151)
    « Gottfried explicite la légende d’une manière toute nouvelle et grosse de conséquences. Il préfigure l’espèce de trahison géniale opérée par Wagner six siècles et demi plus tard.
    Même si l’on ignorait que la source de Wagner fut le poème de Gottfried, la seule comparaison des textes l’établirait : les petits vers pressés, antithétiques, haletants, du deuxième acte de l’opéra imitent Gottfried jusqu’au pastiche. […] Mais bien plus encore que sa forme, c’est le contenu philosophique et religieux du poème de Gottfried que Wagner va ressusciter par l’opération musicale. Le monde créé appartient au démon. Tout ce qui dépend de son empire est donc voué à la nécessité, et les corps sont voués au désir, dont le philtre d’amour symbolise l’inéluctable tyrannie. L’homme n’est pas libre. Il est déterminé par le Démon. Mais s’il assume son destin de malheur jusqu’à la mort, qui le libère du corps, il peut atteindre au-delà du temps et de l’espace la réalité de l’Amour, cette fusion de deux « moi » cessant de souffrir l’amour : la Joie Suprême. » (p.152)
    « De l’ensemble de ces convergences, il est temps de tirer la conclusion : L’amour-passion glorifié par le mythe fut réellement au XIIème siècle, date de son apparition, une RELIGION dans toute la force de ce terme, et spécialement une HERESIE CHRETIENNE HISTORIQUEMENT DETERMINEE.
    D’où l’on pourra déduire :
    1 : Que la passion, vulgarisée de nos jours par les romans et par le film, n’est rien d’autre que le reflux et l’invasion anarchique dans nos vies d’une hérésie spiritualiste dont nous avons perdu la clef.
    2 : qu’à l’origine de notre crise du mariage il n’y a pas moins que le conflit de deux traditions religieuses, c’est-à-dire une décision que nous prenons presque inconsciemment, en toute ignorance de cause, de fins et de risques encourus, en faveur d’une morale survivante que nous ne savons plus justifier. » (p.153-154)
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Livre II « Les origines religieuses du Mythe », Plon, Bibliothèque 10/18, 1972 (1939 pour la première édition), 445 pages.


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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:45

    « Jamais l’amour n’enflamme Tristan si follement que lorsqu’il est séparé de sa « dame ». La psychologie la plus simple rendrait compte de ce phénomène. Mais il ne sert ici que de prétexte et d’image matérielle pour représenter les tourments de l’ascèse purificatrice. Nous avons vu que les séparations des deux amants, dans le Roman, répondent à une nécessité tout intérieure de la passion. Iseut est une femme aimée, mais elle est aussi autre chose, le symbole de l’Amour lumineux. Quand Tristan erre au loin, il l’aime davantage, et plus il aime, plus il endure de souffrances. Mais nous savons que c’est la souffrance qui est le vrai but de la séparation voulue… Nous rejoignons alors la situation mystique (par l’autre extrême) : plus Tristan aime, plus il se veut séparé, c’est-à-dire rejeté par l’amour. Au point qu’il doutera même de l’ « amitié » d’Iseut, qu’il la tiendra un temps pour ennemie, et qu’il acceptera le « mariage blanc » avec l’autre Iseut –l’autre « foi »-, l’autre Église dont il doit refuser la communion !
    En un seul passage du Roman, l’orthodoxie triomphe provisoirement. C’est quand, le philtre ayant cessé d’agir, Tristan et Iseut vont trouver l’ermite Ogrin dans sa cellule. Rencontre de celui qui souffre pour son Dieu, et des amants qui souffrent pour un autre Amour… Ils se repentent (c’est la première et dernière fois). Iseut va revenir à l’époux légitime –l’hérésie rentrer au giron. Mais tandis que le roi s’approche avec son cortège de barons, les amants échangent l’anneau de l’éternelle fidélité et du secret. La soumission ne sera donc qu’apparente. Et le jugement par le fer rouge qu’exige la reine, ce sera sa vengeance contre le Dieu du roi, deux fois trompé. » (p.162)
    « Voici, me semble-t-il, le principe véritable de l’opposition des deux mystiques. L’orthodoxe aboutit au « mariage spirituel » de Dieu et de l’âme, dès cette vie, tandis que l’hérétique espère l’union et la fusion totale, mais au-delà de la mort des corps. Pour les cathares, il n’y a pas de rachat possible de ce monde. Il s’ensuivait –théoriquement- que l’amour profane était le malheur absolu, l’attachement impossible et condamnable à la créature imparfaite ; tandis que pour le chrétien l’amour divin est un malheur recréateur. Loin de nier l’amour profane, il aboutit à le sanctifier par le mariage.
    Les amants mystiques du Roman chercheront donc l’intensité de la passion et non son apaisement heureux. Plus leur passion est vive et plus elle les détache des choses crées, et plus facilement ils parviennent à la mort volontaire dans l’endura. Au contraire, les mystiques chrétiens voient dans les actes et les œuvres qui découlent de l’état mystique les critères de sa vérité. C’est du moins le mouvement constant de ceux qui ont concentré leur oraison sur le Christ incarné réellement. Mais les « parfaits » ne croyaient pas [à] l’Incarnation, et ne pouvaient connaître ce retour de l’âme à une vie rénovée. […] Ils ignorent ce mouvement de retour au monde si caractéristique du christianisme. » (p.164)
    « Mais il faut indiquer la dernière limite, qui est celle de l’humilité. Et là encore, la clé de l’opposition est dans le mystère de l’Incarnation.
    Le Roman est baigné par l’atmosphère celtique de l’orgueil chevaleresque : c’est le désir de la prouesse qui est le moteur des hauts faits de Tristan. Comme tous les passionnés, il aime avec témérité la sensation de puissance qu’il éprouve dans le risque. D’où le désir final du risque pour lui-même, la passion de la passion sans terme, la volonté de la mort sans retour. » (p.165)
    « Toute la poésie d’Occident procède de l’amour courtois et du roman breton qui en dérive. C’est à cette origine que notre poésie doit son vocabulaire pseudo-mystique : et c’est dans ce vocabulaire que les amoureux d’aujourd’hui puisent encore, en toute conscience, leurs métaphores les plus courantes.
    Mais de même que le mythe romanesque avait utilisé un « matériel » d’images, de noms et de situations tiré du fonds religieux des Celtes, donc une religion déjà morte, de même notre littérature et nos passions utilisent par abus, et sans le savoir, un langage dont la seule mystique définissait le sens valable. […]
    Il est facile d’imaginer le processus. Saint Augustin écrit cette prière : « Je te cherchais hors de moi, et je ne te trouvais pas, parce que tu étais en moi. » Il parle à Dieu, à l’amour éternel. Mais supposez qu’un troubadour ait exprimé la même prière en feignant de l’adresser à sa Dame. L’amant habitué aux métaphores mystiques, qu’il entend à leur sens profane, sera tenté de voir dans cette même phrase l’expression de la passion qu’il aime : celle qu’on goûte et savoure en soi, dans une sorte d’indifférence à son objet vivant et extérieur. Ainsi nous vu que Tristan aime Iseut non point dans sa réalité, mais en tant qu’elle éveille en lui la brûlure délicieuse du désir. L’amour-passion tend à se confondre avec l’exaltation d’un narcissisme…
    Dans cette transposition objectivement mais non pas consciemment blasphématoire, et qui ne s’est accomplie qu’après le XIIème siècle, la conscience moderne a cru voir une donnée première. Elle a cru pouvoir « expliquer » le plus élevé par le plus bas, la mystique pure par la passion humaine. Elle a fondé cette « science » nouvelle sur l’observation du langage, et spécialement sur la similitude des métaphores utilisées dans les deux cas. Or d’où venaient ces métaphores ? D’une mystique, comme nous l’avons vu –mais déguisée, persécutée, puis oubliée. A tel point oubliée comme hérésie, et passée dans les mœurs comme poésie, que les mystiques chrétiens utiliseront ses métaphores devenues profanes comme si elles étaient toutes naturelles. Et nous ferons de même ensuite, et nos savants. » (p.166-167)
    « Le fait central de toute vie religieuse de forme et de contenu chrétiens, c’est l’événement de l’Incarnation. Dès qu’on s’écarte un tant soit peu de ce foyer, l’on encourt le double péril de l’humanisme et de l’idéalisme. » (p.167)
    « Ruysbroek, Thérèse et Jean de la Croix sont très nettement « christocentriques ». Tout chez eux part du drame de la séparation instituée par le péché entre l’homme et son Créateur ; tout aboutit à des instants de communion active dans la Grâce, et c’est cela qu’ils appellent « mariage » -cette communion de l’âme élue et du Christ époux de l’Église. Mais la voie de l’homme séparé, c’est la passion –et la passion est partout dans leurs œuvres, tandis qu’elle est absente de celles d’Eckhart.
    Voilà pourquoi ce fut la mystique orthodoxe –la moins suspecte de troubles complaisances !- qui se vit portée par l’objet même de sa foi à user, et parfois à abuser, du langage de l’amour-passion. » (p.182)
    « L’amour de la Dame, dès qu’il cessera d’être un symbole de l’union avec le Jour incréé, deviendra le symbole de l’impossible union avec la femme ; gardant de ses origines mystiques on ne sait quoi de divin, de faussement transcendant –une illusion de gloire libératrice dont la douleur serait encore le signe ! Ainsi s’opère le renversement tragique : se dépasser jusqu’à s’unir au transcendant, quand le but n’est plus la Lumière, et quand on ignore le « chemin », c’est se précipiter dans la Nuit.
    Le dépassement, dès lors, n’est plus qu’exaltation du narcissisme. Il ne vise plus à la libération des sens, mais à la douloureuse intensité du sentiment. Intoxication par l’esprit.
    L’histoire de la passion d’amour, dans toutes les grandes littératures, du XIIIème siècle jusqu’à nous, c’est l’histoire de la déchéance du mythe courtois dans la vie « profanée ». C’est le récit des tentatives de plus en plus désespérées que fai l’Éros, pour remplacer la transcendance mystique par une intensité émue. Mais grandiloquentes ou plaintives, les figures du discours passionné, les « couleurs » de sa rhétorique ne seront jamais que les exaltations d’un crépuscule, promesses de gloire jamais tenues… » (p.188)
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Livre III « Passion et Mystique », Plon, Bibliothèque 10/18, 1972 (1939 pour la première édition), 445 pages.


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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:48

    « Passions et expression ne sont guère séparables. La passion prend sa source dans cet élan de l’esprit qui par ailleurs fait naître le langage. Dès qu’elle dépasse l’instinct, dès qu’elle devient vraiment passion, elle tend du même mouvement à se raconter elle-même, que ce soit pour se justifier, pour s’exalter, ou simplement pour s’entretenir. […] Les sentiments qu’éprouvent l’élite, puis les masses par imitation, sont des créations littéraires en ce sens qu’une certaine rhétorique est la condition suffisante de leur aveu, donc de leur prise de conscience. A défaut de cette rhétorique, ces sentiments existeraient sans doute, mais d’une manière accidentelle, non reconnue, à titre d’étrangetés inavouables, en contrebande. […]
    C’est que pour admirer la nature simple, pour accepter certaines mélancolies, voire pour se suicider, il faut être en mesure « d’expliquer » à soi-même ou aux autres ce qu’on sent. Plus un homme est sentiment, plus il y a de chances qu’il soit verbeux et bien disant. » (p.191)
    « Il semble bien que, dès le XIVème siècle, les hérétiques répandus désormais dans toute l’Europe, où l’Église les traque, aient cessé de recourir à l’expression littéraire de leur religion. Le catharisme se cachera désormais dans les couches profondes et muettes des peuples, là où la vie sociale ne se prête plus aux formes nobles, ne fournit plus les beaux symboles de la grande féodalité. Ce mutisme, d’ailleurs, n’arrête pas son progrès.
    L’Église d’Amour donnera naissance à d’innombrables sectes plus ou moins secrètes, plus ou moins révolutionnaires, et dont les traits constants témoignent d’une origine commune, d’une tradition fidèlement conservée. Toutes ces sectes en effet sont caractérisées par leur opposition au dogme trinitaire (du moins sous sa forme orthodoxe) ; par leur spiritualisme exalté ; par leur doctrine de la « joie rayonnante » ; par leur refus des sacrements et du mariage ; par leur condamnation absolue de toute participation aux guerres ; par leur anticléricalisme ; par leur goût de la pauvreté et de l’ascèse (végétarisme) ; enfin par leur esprit égalitaire, allant parfois jusqu’à un communisme total. » (p.193)
    « Tel est le secret paradoxal de l’amour courtois : guindé et froid quand il ne vante que la femme, mais tout ardent de sincérité quand il célèbre la Sagesse d’amour : c’est là vraiment que bat son cœur. Et Dante n’est jamais plus passionnée qu’en chantant la Philosophie, si ce n’est quand elle devient la Science sacrée. » (p.196)
    « Ce qui doit étonner chez Pétrarque : cette inoubliable passion animant pour la première fois les symboles des troubadours d’un souffle parfaitement païen, et non plus du tout hérétique ! On est aux antipodes de Dante, mais aussi des rhéteurs qu’il attaquait. […] Le langage de l’Amour est enfin devenu la rhétorique du cœur humain. » (p.199)
    « Imposer un style à la vie des passions –ce rêve de tout le moyen âge païen tourmenté par la loi chrétienne- c’est la secrète volonté qui devait donner naissance au mythe. Mais la confusion de la foi, « qui à Dieu seul est due et à lui seul convient », avec l’amour d’ « une chose mortelle », en fut la conséquence inévitable. Et c’est bien de cette confusion –non de la doctrine orthodoxe- que devait résulter l’opposition tragique du corps et de l’âme. C’est la tendance ascétique, orientale –le monachisme vient d’Orient- c’est la tendance hérétique des « parfaits » qui inspira la poésie courtoise. C’est donc bien elle, qui, peu à peu, contamina par le moyen d’une littérature idéalisante l’élite de la société médiévale. D’où la réaction « réaliste » qui ne pouvait manquer de s’ensuivre. Elle fut surtout sensible dans la bourgeoisie.
    Dès le début du XIIème siècle, en plein triomphe de l’amour courtois, l’on voit paraître cette tendance contraire, celle qui glorifiera la volupté avec le même excès, exactement, que l’autre apporte à glorifier la chasteté. Fabliaux contre poésie, cynisme contre idéalisme. » (p.204)
    « Rome n’a pas triomphé partout. Il est une île où son pouvoir est contesté. C’est la dernière patrie des bardes. En Cornouailles et en Écosse, leurs traditions resteront vivantes jusqu’à l’époque où Macpherson les transcrira en langage moderne. Et en Irlande, elles vivent encore de nos jours.
    Je ne puis examiner ici le problème des rapports entre ce fonds de légendes celtiques et la littérature anglaise populaire et savante. Mais il est significatif qu’à la fin du XVIIème siècle, un bon lettré comme Robert Kirk, théologien et humaniste, ait écrit un traité sur les fées, sans trace de scepticisme ou d’ironie. Nous ne savons presque rien de Shakespeare –mais nous avons le Songe d’une Nuit d’été. Et l’on dit qu’il était catholique –mais nous avons Roméo et Juliette qui est la seule tragédie courtoise, et la plus belle résurrection du mythe avant le Tristan de Wagner. » (p.208)
    « L’histoire du mythe dans le roman, au XVIIème siècle français, peut se réduire, hélas, en une formule : la mystique se dégrade en pure psychologie. […] Le sujet du roman demeure les « contrariétés » de l’amour, mais l’obstacle n’est plus la volonté de mort, si secrète et métaphysique dans Tristan : c’est simplement le point d’honneur, manie sociale. […] Mais tout finit, en général, par un mariage, prévu dès la première page et retardé jusqu’à la dix-millième lorsque l’auteur est un champion du genre. C’est le roman allégorique du XVIIème siècle qui inventa le happy ending. Le vrai roman courtois débouchait dans la mort, s’évanouissait dans une exaltation au-delà du monde… Maintenant, l’on veut que tout rentre dans l’ordre, c’est la société qui l’emporte, et dès lors la fin du roman ne saurait être qu’un retour à ce qui n’est plus le roman : au bonheur. » (p.213)
    « L’essence du mythe de l’amour malheureux, nous le savons, c’est une passion inavouable. L’originalité de Corneille demeure d’avoir voulu combattre et nier cette passion dont il vivait, et ce mythe même que réinventent ses deux plus belles tragédies : Polyeucte et le Cid. Il a voulu sauver au moins le principe de la liberté, c’est-à-dire de la personne –sans lui sacrifier toutefois les effets délicieux et torturants du fatal « philtre » (ici métaphorique). Bien mieux : cette volonté de liberté est devenue l’agent le plus efficace de la passion qu’elle prétendait guérir. » (p.219)
    « Le cas de Spinoza mériterait un chapitre, mais son influence sur les mœurs ne s’est guère fait sentir que deux siècles plus tard. (Il a fallu que les philosophes de Sturm und Drang le traduisent en allemand pour les poètes, qui l’ont traduit en métaphores pour les bourgeois sentimentaux, et cela donne finalement tout un verbiage sur la divinité des impressions champêtres du dimanche).
    Spinoza décrit l’amour : un sentiment de joie accompagné de l’idée d’une cause extérieure. C’est juste en un seul cas, d’ailleurs le seul prévu par ce mystique : si la cause extérieure est un Dieu auquel notre âme pourrait s’identifier. Mais Spinoza néglige « l’obstacle ». Dans le fait, nos passions humaines sont toujours liées à des passions contraires, notre amour toujours lié à notre haine, et nos plaisirs à nos douleurs. Il n’est pas de cause isolée qui nous détermine purement. Entre la joie et sa cause extérieure il y a toujours quelque séparation et quelque obstacle : la société, le péché, la vertu, notre corps, notre moi distinct. Et de là vient l’ardeur de la passion. Et de là vient que le désir d’union totale se lie indissolublement au désir de la mort qui libère. » (p.227)
    « Le XVIIIème siècle avant Rousseau, c’est vraiment l’éclipse total du Soleil noir de la Mélancolie. » (p.227)
    « L’un des besoins les plus profonds de l’homme […] c’est le besoin de souffrir. » (p.231)
    « Point de bonté chez qui n’a pas souffert. » (p.231)
    « Évidente renaissance du thème courtois –donc de l’amour réciproque malheureux- chez tous les romantiques allemands sans exception. » (p.237)
    « Nous aimons la douleur, et le bonheur nous ennuie un peu… Cela vous paraît tout naturel ? Et pourtant un Hindou, un Chinois s’en étonnent. Un Grec ressuscité ne s’en étonnerait pas moins. D’où nous viennent donc ce goût et ce dégoût bizarre ? » (p.246-247)
    « Le vrai tragique de notre époque est diffus dans la médiocrité. » (p.254)
    « L’envahissement de nos littératures, tant bourgeoises que « prolétariennes », par le roman, et le roman d’amour s’entend, traduit exactement l’envahissement de notre conscience par le contenu totalement profané du mythe. Celui-ci cesse d’ailleurs d’être un vrai mythe dès qu’il se trouve privé de son cadre sacral, et que le secret mystique qu’il exprimait en le voilant se vulgarise et se démocratise. Le droit à la passion des romantiques devient alors la vague obsession de luxe et d’aventures exotiques que les « romans de gare » suffissent à satisfaire symboliquement. Que cela n’ait plus aucune espèce de sens valable, il suffit pour s’en assurer d’imaginer l’impuissance absolue où se trouvent les clients de cette littérature à concevoir une réalité mystique, une ascèse, un effort de l’esprit pour s’affranchir des liens sensuels : or la passion courtoise n’avait pas d’autre but, et son langage n’avait pas d’autre clé. » (p.254)
    « L’ « authentique » dont le désir nous obsède, nous ne pourrons pas le retrouver. Il n’est pas au terme d’un mouvement d’abandon à l’instinct énervé et au ressentiment de la chair. Il n’est pas caché mais perdu. Il ne peut qu’être recréé par un effort contraire à la passion, c’est-à-dire par une action, une mise en ordre, une purification –un retour à la sobriété.
    Agir, ce n’est pas s’évader hors d’un monde déclaré diabolique. Ce n’est pas tuer ce corps géant. Mais ce n’est pas non plus tirer son revolver contre l’esprit sous prétexte qu’il nous a trompés.
    Agir, en vérité, c’est accepter les conditions qui nous sont faites, dans le conflit de l’esprit et de la chair ; et c’est tenter de les surmonter non plus en détruisant mais en mariant les deux puissances antagonistes. Que l’esprit vienne au secours de la chair et retrouve en elle son appui, et que la chair se soumette à l’esprit et retrouve par lui sa paix. Telle est la voie.
    Éros mortel, Éros vital –l’un appelle l’autre, et chacun d’eux n’a pour fin véritable et pour terminaison réelle que l’autre, qu’il voulait détruire ! A l’infini, jusqu’à la consomption de toute vie et de tout esprit. Voilà ce que peut faire l’homme qui se prend pour son dieu. Voilà le mouvement dernier de la passion, dont l’exaspération s’appelle la guerre. » (p.260-261)
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Livre IV « Le Mythe dans la Littérature », Plon, Bibliothèque 10/18, 1972 (1939 pour la première édition), 445 pages.


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    Johnathan R. Razorback
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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:49

    « Du désir à la mort par la passion, telle est la voie du romantisme occidental ; et nous y sommes tous engagés pour autant que nous sommes tributaires –inconsciemment bien entendu- d’un ensemble de mœurs et de coutumes dont la mystique courtoise a créé les symboles. Or passion signifie souffrance.
    Notre notion de l’amour, enveloppant celle de que nous avons de la femme, se trouve donc liée à une notion de la souffrance féconde qui flatte ou légitime obscurément, au plus secret de la conscience occidentale, le goût de la guerre. » (p.264)
    « Dès l’Antiquité, les poètes ont usé de métaphores guerrières pour décrire les effets de l’amour naturel. Le dieu d’amour est un archer qui décoche des flèches mortelles. La femme se rend à l’homme qui la conquiert parce qu’il est le meilleur guerrier. L’enjeu de la guerre de Troie est la possession d’une femme. Et l’un des plus anciens romans que nous possédions, le Théagène et Chariclée d’Héliodore (IIIème siècle) parle déjà des « luttes d’amour » et de la « délicieuse défaite » de celui « qui tombe sous les traits inévitables d’Éros ».
    Plutarque fait voir que la morale sexuelle des Spartiates s’ordonnait au rendement militaire de ce peuple. L’eugénisme de Lycurgue, et ses lois minutieuses réglant les relations des époux, n’ont d’autre but que d’augmenter l’agressivité des soldats.
    Tout cela confirme la liaison naturelle, c’est-à-dire de physiologique, de l’instinct sexuel et de l’instinct combatif. Mais il serait vain de chercher des ressemblances entre la tactique des Anciens et leur conception de l’amour. Les deux domaines restent soumis à des lois tout à fait distinctes, et privées de commune mesure.
    Il n’en va plus de même dans notre histoire à partir des XIIème et XIIIème siècles. On voit alors le langage amoureux s’enrichir de tournures qui ne désignent plus seulement les gestes élémentaires du guerrier, mais qui sont empruntées d’une façon très précise à l’art des batailles, à la tactique militaire de l’époque. Il ne s’agit plus, désormais, d’une origine commune plus ou moins obscurément ressentie, mais bien d’un minutieux parallélisme.
    L’amant fait le siège de sa Dame. Il livre d’amoureux assauts à sa vertu. Il la serre de près, il la poursuit, il cherche à vaincre les dernières défenses de sa pudeur, et à les tourner par surprise ; enfin la dame se rend à merci. Mais alors, par une curieuse inversion bien typique de la courtoisie, c’est l’amant qui sera son prisonnier en même temps que son vainqueur. Il deviendra le vassal de cette suzeraine, selon la règle des guerres féodales, tout comme si c’était lui qui avait subi la défaite. Il ne lui reste plus qu’à faire la preuve de sa vaillance, etc. Tout ceci pour le beau langage. Mais l’argot soldatesque et civil nous fournirait une profusion d’exemples d’une verdeur encore plus significative. Et plus tard, l’introduction des armes à feu devait donner lieu à d’innombrables plaisanteries à double sens. » (p.265-266)
    « On a vu que la rhétorique courtoise traduit, à l’origine, la lutte du Jour et de la Nuit. La mort y joue un rôle central : elle est la défaite du monde et la victoire de la vie lumineuse. Amour et mort sont reliés par l’ascèse, comme par l’instinct sont reliés désir et guerre. Mais ni cette origine religieuse, ni cette complicité physiologique des instincts de combat et de procréation ne suffisent à déterminer l’usage précis des expressions guerrières dans la littérature érotique d’Occident. Ce qui explique tout, c’est l’existence au moyen âge d’une règle effectivement commune à l’art d’aimer et à l’art militaire, et qui s’appelle la chevalerie. » (p.267)
    « La courtoisie non seulement ne devait rien à l’Église, mais s’opposait à sa morale. Voilà qui peut nous inciter à réviser bien des jugements sur l’unité spirituelle de la société médiévale. » (p.268)
    « S’il est vrai que cette morale courtoise ne parvint guère à transformer les mœurs privés des hautes classes, qui demeuraient d’ « une rudesse étonnante », du moins joua-t-elle le rôle d’un idéal créateur de belles apparences. Elle triompha dans la littérature. Et par ailleurs, elle réussit à s’imposer à réalité la plus violente du temps, celle de la guerre. » (p.268)
    « Ce n’est pas seulement dans le détail des règles de combat individuel que se fait sentir l’action de l’idéal chevaleresque, mais dans la conduite même des batailles, et jusque dans la politique. Le formalisme militaire revêt à cette époque une valeur d’absolu religieux. Il est fréquent qu’on se laisse tuer pour respecter des conventions d’une merveilleuse extravagance. « Les chevaliers de l’ordre de l’Étoile jurent que dans le combat ils ne reculeront jamais de plus de quatre arpents ; sinon ils devront mourir ou se rendre. Et cette règle étrange, si l’on en croit Froissart, coûta la vie, dès le début de l’ordre, à plus de quatre-vingts d’entre eux. » De même, les nécessités de la stratégie sont sacrifiées à celles de l’esthétique ou de l’honneur courtois. […] Les exemples abondent de carnages inutiles provoqués par des vœux d’une folle outrecuidance et que l’on tente d’accomplir au plus grand des périls possibles. C’est bien le péril qu’on recherche pour lui-même, car on n’est pas inapte en d’autres cas à trouver des prétextes pour esquiver ses engagements. » (p.268-269)
    « C’est ici que se marque le mieux le caractère particulier de l’idéal courtois, radicalement contradictoire avec la « dure réalité » de l’époque : il représente un pôle d’attraction pour les aspirations spirituelles brimées. C’est une forme d’évasion romantique, en même temps qu’un frein aux instincts. » (p.270)
    « Il est pourtant un domaine où s’opère la synthèse à peu près parfaite des instincts érotiques et guerriers et de la règle courtoise idéale : c’est le terrain nettement circonscrit de la lice où se jouent les tournois.
    Là, les fureurs du sang se donnent libre cours mais sous l’égide et dans les cadres symboliques d’une cérémonie sacrale. C’est un équivalent sportif de la fonction mythique du Tristan telle que nous la définissions : exprimer la passion dans toute sa force, mais en la voilant religieusement, de manière à la rendre acceptable au jugement de la société. Le tournoi « joue » le mythe, physiquement […]
    Je serais assez tenté de voir dans la fonction dramatique du tournoi l’une des origines de la tragédie moderne. Celle-ci s’est constituée précisément à l’époque où les tournois passaient de mode, et où se dissociaient leurs éléments guerrier, sportif et théâtral. La tragédie serait ainsi une « action » privée du risque physique que comportait le tournoi mais satisfaisant d’autant mieux le besoin d’émotion sentimentale et spirituelle. » (p.271)
    « L’élément érotique du tournoi apparaît encore dans la coutume du chevalier de porter le voile ou une pièce du vêtement de sa dame, qu’il lui remet parfois, après le combat, tout maculé de son sang. » (p.273)
    « Cependant, la grande vogue des tournois est l’indice d’un déclin de la chevalerie. Celle-ci se heurte dès le début du XVème siècle (bataille d’Azincourt) à des réalités de plus en plus brutales et matérielles qui la rejettent dans la littérature, les fêtes et les jeux symboliques. » (p.273)
    « Il n’en reste pas moins que les conventions de la guerre et de l’amour courtois ont marqué les coutumes occidentales d’une empreinte qui ne s’effacera guère qu’au XXème siècle.
    L’idée de valeur individuelle, ou d’exploit guerrier, représentée par le duel et la « prouesse » (tournoi, combat singulier des deux chefs en présence) ; l’idée de régler les batailles d’après un protocole quasi sacral ; la conception ascétique de la vie militaire (jeûnes prolongés avant l’épreuve des armes) ; les conventions permettant de déterminer le vainqueur (c’est par exemple celui qui passe la nuit sur le champ de bataille) ; enfin et surtout le parallélisme exact des symboles érotiques et militaires –tout cela ne cessera pas de déterminer les modes de guerroyer à travers les siècles suivants. Si bien que l’on pourra considérer tout changement dans la tactique militaire comme relatif à un changement dans les conceptions de l’amour, ou inversement. » (p.274)
    « Soldats de métier au service des Princes et des Papes, [les condottieri] avaient pour coutume bien moins de faire la guerre que d’empêcher qu’on y tuât du monde. Ces aventuriers étaient avant tout d’avisés diplomates, d’astucieux commerçants. Ils savaient le prix d’un soldat. Leur tactique consistait essentiellement à faire des prisonniers et à désorganiser les corps ennemis. Parfois –c’était leur suprême réussite- ils parvenaient à battre l’adversaire d’une manière vraiment radicale : ils détruisaient l’ensemble de ses forces en achetant d’un bloc son armée. Quand ils n’y arrivaient pas, il fallait se résoudre à batailler. Mais une bataille, dit Machiavel, n’offrait alors aucun danger : « On combat toujours à cheval, couvert d’armes et assurés de la vie lorsqu’on se rend prisonnier… La vie des vaincus et presque toujours respectée. Ils ne sont pas longtemps prisonniers et ils recouvrent très aisément la liberté. Une ville a beau se révolter vingt fois, elle n’est jamais détruite ; les habitants conservent toutes leurs propriétés ; tout ce qu’ils ont à craindre, c’est de payer une contribution. »
    Cet art de guerre exprimait dans son plan –alors considéré comme inférieur- une culture admirablement humanisée, une « civilisation » profonde, donc le contraire d’une « militarisation ». L’Etat était devenu une œuvre d’art, selon l’expression de Burckhardt. La guerre elle-même s’était civilisée dans toute la mesure où le paradoxe est soutenable. Le duel des chefs était fort en honneur, et suffisait à terminer une campagne. (Ce n’était plus d’ailleurs un « jugement de Dieu », mais le triomphe d’une personnalité). On réprouvait l’usage des armes à feu comme contraire à la dignité de l’individu. […]
    Et comment concevait-on l’amour ? Burckhardt insiste sur le fait que les mariages se concluaient sans drame, après de très courtes fiançailles, et que le droit du mari à la fidélité de l’épouse ne revêtait pas ce caractère absolu qu’il avait pris dans les pays nordiques. Les femmes de la haute société recevaient une éducation aussi complète que celle des hommes, et jouissaient d’une entière égalité morale, à l’inverse de ce qui se passait en France et dans les Allemagnes. Si par ailleurs, la guerre était devenue diplomatique dans les hautes sphères, et vénales dans la pratique, il en allait de même de l’amour. Semblables aux hétaïres de la Grèce antique, les courtisanes jouaient un rôle parfois considérable dans la vie sociale. Les plus célèbres se distinguaient par leur culture, récitant et faisant des vers, jouant d’un instrument, tenant conversation.
    Cette paganisation de la vie sexuelle dénote un recul sensible des influences courtoises, une dépréciation du mythe tragique. Le platonisme des petites cours ducales, si bien exprimé par Bembo et Baldassare Castiglione dans ses dialogues du Cortigiano, se réduisait à une « mondanité » délicate et toute hédoniste. La « courtoisie » prenait son sens moderne de politesse et de civilité. Il n’était plus question de condamner la vie. Et « l’instinct de mort » semblait neutralisé.
    C’est sur cette Italie heureuse, immorale et très pacifique qu’allaient se jeter les troupes françaises de Charles VIII. Le tonnerre de leurs trente-six canons de bronze provoqua dans la péninsule une panique de fin du monde. […]
    Ce n’était pas que les Italiens eussent ignoré l’usage de l’artillerie jusqu’à cette date, mais ils la méprisaient […]
    Autre sujet d’effroi pour l’Italie : tandis que dans la milice des condottieri « la plupart des hommes d’armes étaient ou paysans ou de la lie du peuple, presque toujours sujets d’un autre prince que celui pour lequel ils faisaient la guerre », et n’étaient donc animés « ni par aucun sentiment de gloire ni par aucun motif extérieur », l’armée française se présentait comme une armée nationale : « les gens d’armes étaient presque tous sujets du Roi et gentilshommes » ce qui les empêchait de « changer de maître par ambition ou par avarice ».
    On pressentit dès lors d’inévitables carnages. […]
    Et ce n’était vraiment qu’un début ! Burckhardt affirme que les dévastations françaises furent peu de chose en comparaison de celles commises un peu plus tard par les Espagnols […] Artillerie et massacre des civils : la guerre moderne venait de naître. Elle allait peu à peu transformer les chevaliers exaltés et magnifiques en troupes disciplinées et uniformes. Évolution qui devait aboutir de nos jours à l’annihilation de toute passion guerrière, à mesure que les hommes desservant les machines se feraient eux-mêmes des machines, n’exécutant qu’un petit nombre de mouvements automatiques, destinés à donner la mort à grande distance, sans colère ni pitié. » (p.275-278)
    « La chevalerie représentait un effort pour donner un style à l’instinct. La guerre classique est un effort pour recréer ce style malgré l’intervention de facteurs inhumains. D’où le formalisme étonnant de l’art militaire de ces siècles.
    Avec Vauban, le siège d’une place forte devient une sorte d’opération de l’esprit dont les péripéties se déroulent, on l’a bien dit, comme les cinq actes d’une tragédie classique. […]
    Chaque fois que reparaît l’élément de jeu dans la guerre, on peut en déduire que la société et sa culture font un effort pour recréer le mythe de la passion, c’est-à-dire pour rendre à la puissance anarchique un cadre et des moyens d’expressions rituels. » (p.278-279)
    « Que reprochent les stratèges modernes aux généraux de Louis XIV et de Louis XV ? C’est d’avoir essayé de faire la guerre en tuant le moins d’hommes qu’ils pouvaient. Or c’était là le triomphe d’une civilisation dont tout l’effort tendait à ordonner la Nature, la matière, et leurs fatalités, aux lois de la raison humaine et de l’intérêt personnel. Illusion si l’on veut, mais sans laquelle nulle civilisation et nulle culture ne sont proprement concevables.
    Racine aussi, nous l’avons vu, croyait qu’on pouvait faire des tragédies sans crime.
    Le refus de trouver belles les catastrophes, voilà qui peut définir l’âge classique. Certes la guerre et la passion demeurent des maux inévitables, et d’ailleurs secrètement désirés ; mais la grandeur de l’homme est de limiter leur champ, de les canaliser et de les utiliser, on dirait même de les subordonner à une diplomatie, art de civils. Louis XIV déclare la guerre sous des prétextes juridiques et personnels, où l’honneur national n’a rien à voir. Querelles de genre et de beau-père au sujet de la dot promise. Et c’est de même qu’on « traite » un mariage : intérêt, convenance des rangs, apports territoriaux et financiers… La passion n’y joue plus le moindre rôle.
    L’amour lui-même, d’ailleurs, va devenir une tactique. Il perd son auréole dramatique. […]
    Don Juan succède à Tristan, la volupté perverse à la passion mortelle. Et la guerre en même temps se « profanise » : aux Jugements de Dieu, à la chevalerie sacrée, bardée de fer, ascétique et sanglante, succède une diplomatie retorse, une armée commandée par des courtisans en dentelles, libertins et bien décidés à sauver « la douceur de vivre ». » (p.280-281)
    « Entre Rousseau et le romantisme allemand, c’est-à-dire entre le premier réveil du mythe et son épanouissement orageux, il y a la Révolution française et les campagnes de Bonaparte, c’est-à-dire le retour dans la guerre de la passion catastrophique.
    Du point de vue proprement militaire, qu’apportait la Révolution ? « Un déchaînement de passion inconnu avant elle », répond Foch. […] Longtemps contenue dans les formes classiques de la guerre, la violence, après le meurtre du Roi –action sacrée et rituelle dans les sociétés primitives- redevient quelque chose d’horrifiant et d’attirant à la fois. C’est le culte et le mystère sanglant autour duquel se créée une communauté nouvelle : la Nation.
    Or la Nation, c’est la transposition de la passion sur le plan collectif. A vrai dire, il est plus facile de le sentir que de l’expliquer rationnellement. Toute passion, dira-t-on, suppose deux êtres, et l’on ne voit pas à qui s’adresse la passion assumée par la Nation… Nous savons toutefois que la passion d’amour, par exemple est en son fond un narcissisme, auto-exaltation de l’amant, bien plus que relation avec l’aimée. […]
    L’ardeur nationaliste, elle aussi, est une auto-exaltation, un amour narcissiste du Soi collectif. Il est vrai que sa relation avec autrui s’avoue rarement comme un amour : presque toujours, c’est la haine qui apparaît en premier lieu, et qu’on proclame. Mais cette haine de l’autre, n’est-elle pas toujours présente dans les transports de l’amour-passion ? Il n’y a donc qu’un déplacement d’accent. Ensuite, que veut la passion nationale ? L’exaltation de la force collective ne peut mener qu’à ce dilemme : ou l’impérialisme triomphe –c’est l’ambition de s’égaler au monde- ou le voisin s’y oppose énergiquement, et c’est la guerre. Or on observe qu’une nation dans son premier essor passionnel recule rarement devant une guerre même sans espoir. Elle manifeste ainsi sans se l’avouer qu’elle préfère le risque de mort, et la mort même, à l’abandon de sa passion. « La liberté ou la mort », hurlaient les Jacobins à l’heure où les forces ennemies paraissaient vingt fois supérieures, à l’heure où liberté et mort étaient bien près d’avoir le même sens…
    Ainsi la Nation et la Guerre sont liées comme l’Amour et la Mort. Désormais le fait national sera le facteur dominant de la guerre. » (p.283-285)
    « Les poètes romantiques jouèrent un rôle notable dans les guerres de libération que mena la Prusse contre Napoléon. Et les philosophies d’essence passionnelle d’un Fichte ou d’un Hegel, par exemple, furent les premiers appuis du nationalisme allemand. D’où le caractère de plus en plus sanglant des guerres du XIXème siècle. Il ne s’agit plus d’intérêts, mais de « religions » antagonistes. Or les religions ne transigent point, à l’inverse des intérêts : elles préfèrent la mort héroïque. (De tous temps les guerres de religion ont été de beaucoup les plus violentes.). » (p.286)
    « Vers la fin du XIXème siècle, l’amour était devenu dans les classes bourgeoises, un bien bizarre mélange de sentimentalisme à fleur de nerfs et d’histoires de rentes et de dots : ce qu’il n’a pas cessé d’être aujourd’hui dans les annonces matrimoniales. La sexualité pure n’intervenait que pour « troubler » ces petits calculs et ces « beaux sentiments » de série. […] De même la guerre était un composé d’excitations de l’opinion publique –qu’est-ce que la « revanche », sinon un sentimentalisme national ?- et de plans commerciaux ou financiers. L’élément proprement guerrier n’y trouvait plus son compte qu’en contrebande. La guerre s’embourgeoisait. Le sang se commercialisait. […]
    Et l’on croyait pouvoir liquider sans dommages le formidable potentiel de frénésie et de grandeurs sanglantes qu’avaient accumulé en Occident des siècles de culture de la passion.
    La guerre de 1914 fut l’un des résultats les plus notables de cette méconnaissance du mythe. » (p.288)
    « A partir de Verdun, que les Allemands baptisent la Bataille du matériel (Materialschlacht), il semble que le parallélisme institué par la chevalerie entre les formes de l’amour et de la guerre, soit rompu.
    Certes, le but concret de la guerre fut toujours de forcer la résistance ennemie, en détruisant sa force armée. […] Mais pour autant, l’on ne détruisait pas la nation même dont on voulait se rendre maître : on se bornait à réduire ses défenses. Bataille rangée contre une armée de métier, siège des ouvrages fortifiés, capture du chef : un système de règles précises, donc un art, désignait le vainqueur. Et ce vainqueur triomphait d’un vivant, d’un pays ou d’un peuple encore désirables. L’intervention d’une technique inhumaine, qui met en œuvre toutes les forces d’un Etat, changea la face de la guerre à Verdun. » (p.289)
    « La technique de la mort à grande distance ne trouve son équivalent dans nulle éthique imaginable de l’amour. C’est que la guerre échappe à l’homme et à l’instinct : elle se retourne contre la passion même dont elle est née. […]
    Cette collectivisation des moyens destructifs, mécanisés, eut pour effet de neutraliser la passion proprement belliqueuse des combattants. Il ne s’agissait plus de violence du sang, mais de brutalité quantitative, de masses lancées les unes contre les autres non plus par des mouvements de délire passionnel, mais bien par des intelligences calculatrices d’ingénieurs. Désormais, l’homme n’est plus que le servant du matériel ; il passe lui-même à l’état de matériel, d’autant plus efficace qu’il sera moins humain dans ses réflexes individuels. Ainsi, malgré le dopage entrepris par la propagande, la victoire dépend en fin de compte des lois de la mécanique plutôt que des prévisions de la psychologie. L’instinct combattif est déçu. De 1914 à 1918, l’explosion habituelle de sexualité qui accompagnait les grands conflits ne s’est guère produite qu’à l’arrière dans les populations civiles. En dépit des efforts du lyrisme officiel, d’une certaine littérature et de l’imagerie populaire, le retour du permissionnaire ne ressemble à rien moins qu’à la ruée du mâle longtemps privé. Des témoignages sans nombre de médecins et de soldats prouvent que la guerre du matériel s’est traduite en réalité par une « catastrophe sexuelle ». L’impuissance généralisée, ou du moins ses prodromes tels qu’onanisme chronique et homosexualité, tel fut le résultat statique de quatre années passées dans les tranchées. Et de là vient que pour la première fois, l’on ait assisté à une révolte généralisée des soldats contre la guerre, celle-ci ne figurant plus d’exutoire des passions, mais une sorte d’immense castration de l’Europe. » (p.290-291)
    « L’Etat totalitaire n’est que l’état de guerre prolongé, ou recréé, et entretenu en permanence dans la nation. Mais si la guerre totale anéantit toute possibilité de passion, la politique ne fait que transposer les passions individuelles au niveau de l’être collectif. Tout ce que l’éducation totalitaire refuse aux individus isolés, elle le reporte sur la Nation personnifiée. C’est la Nation (ou le Parti) qui a des passions. C’est elle (ou lui) qui assume désormais la dialectique de l’obstacle exaltant, de l’ascèse et de la course inconsciente à la mort héroïque, divinisante.
    Tandis qu’à l’intérieur et à la base, on stérilise les problèmes personnels, à l’extérieur et au sommet le potentiel de passion s’accroît de jour en jour. L’eugénisme triomphe dans la morale qui concerne les citoyens : et l’eugénisme est la négation rationnelle de toute espèce d’aventure privée. Mais cela ne peut qu’augmenter la tension de l’ensemble, personnifié dans la Nation. De 1933 à 1939, l’Etat-Nation d’Hitler dit aux Allemands : Procréez ! –et c’est une négation de la passion ; mais il dit aux peuples voisins : -Nous sommes trop nombreux dans nos frontières, j’exige donc des terres nouvelles ! –et c’est la nouvelle passion. Ainsi toutes les tensions supprimées à la base viennent s’accumuler au sommet. Or il est clair que ces volontés de puissances affrontées –il y a déjà plusieurs Etats totalitaires- ne peuvent en fait que se heurter passionnément. Elles deviennent l’une pour l’autre l’obstacle. Le but réel, tacite, fatal, de ces exaltations totalitaires est donc la guerre, qui signifie la mort. » (p.293)
    « L’ascèse collectivisée, ce sont les restrictions que l’Etat impose au nom de la grandeur nationale. L’honneur du chevalier, c’est l’inquiète susceptibilité des Nations totalitaires. » (p.294)
    « Que l’on suive l’évolution du mythe occidental de la passion dans l’histoire de la littérature ou dans l’histoire des méthodes de la guerre, c’est la même courbe qui apparaît. Et l’on aboutit pareillement à cet aspect trop ignoré de la crise de notre époque, qui est la dissolution des formes instituées par la chevalerie.
    C’est dans le domaine de la guerre, où toute évolution est pratiquement irréversible –alors qu’il y a des « retours » littéraires- que la nécessité d’une solution nouvelle est apparue en premier lieu. Cette solution s’appelle l’Etat totalitaire. C’est la réponse du XXème siècle, né de la guerre, à la menace permanente que la passion et l’instinct de mort font peser sur toute société.
    La réponse du XIIème siècle avait été la chevalerie courtoise, son éthique et ses mythes romanesques. La réponse du XVIIème siècle a pour symbole la tragédie classique. La réponse du XVIIIème fut le cynisme de Don Juan et l’ironie rationaliste. Mais le romantisme ne fut pas une réponse, à moins que l’on admette –et c’est possible- que son éloquent abandon aux puissances nocturnes du mythe n’ait été un dernier moyen de le déprimer par un excès voulu. Quoi qu’il en soit, cette défense était faible en regard du péril déchaîné. Les forces antivitales longtemps contenues par le mythe se répandirent dans les domaines les plus divers, d’où résulta une dissociation, au sens précis de relâchement des liens sociaux. La première guerre européenne fut le jugement d’un monde qui avait cru pouvoir abandonner les formes, et libérer d’une manière anarchique le « contenu » mortel du mythe.
    Cependant, je ne pense pas que le drainage de toute passion par la Nation soit autre chose qu’une mesure de détresse. C’est repousser la menace immédiate, mais l’aggraver alors en la faisant peser sur la vie même des peuples ainsi constitués en blocs. L’Etat totalitaire est bien une forme recréée, mais une forme trop vaste, trop rigide et trop géométrique pour modeler et organiser dans ses limites la vie complexe des hommes, même militarisés. Des mesures de police ne font pas une culture, des slogans ne font pas une morale. Entre le cadre artificiels des grands Etats et la vie quotidienne des hommes, il subsiste encore trop de jeu, trop d’angoisse et trop de possible. Rien n’est réellement résolu. Dès lors :
    Ou bien ce sera la guerre atomique totale, la désintégration physique et morale, et le problème de la passion sera supprimé avec la civilisation qui l’a fait naître ;
    Ou bien ce sera la paix, et le problème renaîtra dans les pays totalitaires, comme il ne cesse de nous travailler dans nos sociétés libérales.
    C’est l’éventualité de la paix que j’envisagerai dans les deux livres terminaux : le premier situant le conflit du mythe et du mariage dans nos mœurs, le second décrivant une attitude que je donne bien moins pour la réponse décisive, que pour mon choix particulier. » (p.295-296)
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Livre V « Le Mythe dans la Littérature », Plon, Bibliothèque 10/18, 1972 (1939 pour la première édition), 445 pages.


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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:50

    « Pour l’amateur non initié des poèmes provençaux et des romans bretons, l’adultère de Tristan reste une faute, mais il se trouve revêtir en même temps l’aspect d’une aventure plus belle que la morale. Ce qui, pour le croyant manichéen, était l’expression dramatique du combat de la foi et du monde, devient alors pour le lecteur une « poésie » équivoque et brûlante. […]
    Comment expliquer autrement qu’à partir du XIIème siècle, celui qui commet l’adultère devienne soudain un personnage intéressant ? Le roi David en volant Bethsabée commet un crime et se rend méprisable. Mais Tristan, s’il enlève Iseut, vit un roman, et se rend admirable… Ce qui était « faute » et ne pouvait donner lieu qu’à des commentaires édifiants sur le danger de pécher et le remords, devient soudain vertu mystique (dans le symbole), puis se dégrade (dans la littérature) en aventure troublante et attirante. » (p.298-299)
    « Ce qui explique, à mon sens, l’état présent de dé-moralisation générale, c’est la confuse dissension, au sein de laquelle nous vivons, de deux morales, dont l’une est héritée de l’orthodoxie religieuse, mais ne s’appuie plus sur une foi vivante, et dont l’autre dérive d’une hérésie dont l’expression, « essentiellement lyrique » aux origines nous parvient totalement profanée, et par suite dénaturée.
    Voici les forces en présence : d’une part, une morale de l’espèce et de la société en général, mais plus ou moins empreinte de religion –c’est ce que l’on nomme la morale bourgeoise ; d’autre part, une morale passionnelle ou romanesque. Tous les adolescents de la bourgeoisie occidentale sont élevés dans l’idée du mariage, mais en même temps se trouvent baignés dans une atmosphère romantique entretenue par leurs lectures, par les spectacles, et par mille allusions quotidiennes, dont le sous-entendu est à peu près : que la passion et le mariage sont par essence incompatibles. Leurs origines et leurs finalités s’excluent. De leur coexistence dans nos vies surgissent sans fin des problèmes insolubles, et ce conflit menace en permanence toutes nos « sécurités » sociales.
    En d’autres temps, ce fut la fonction du mythe que d’ordonner cette anarchie latente et de la composer symboliquement dans nos catégories morales. Rôle d’exutoire, rôle civilisateur. Mais le mythe s’est déprimé et profané en même temps que les formes sociales dont il tirait ses éléments plastiques. Si maintenant il tentait de se recomposer, on pressent qu’il ne trouverait plus de résistances assez solides pour lui servir de masque et de prétexte. […]
    L’institution matrimoniale se fondait en effet sur trois groupes de valeurs qui lui fournissaient ses « contraintes » -et c’est précisément dans le jeu de ces contraintes que le mythe puisait ses moyens d’expressions (comme on l’a vu au livre I). Or voici que ces contraintes ou se relâchent, ou disparaissent :
    1 : Contraintes sacrées. Le mariage, chez les peuples païens, s’est toujours entouré d’un rituel dont nos institutions gardèrent longtemps les éléments : rites de l’achat, du rapt, de la quête et de l’exorcisme. Mais de nos jours, la dot perd de son importance, par suite de l’instabilité économique. Les coutumes rappelant le rapt nuptial n’existent plus que sous formes de plaisanteries paysannes. La demande en mariage, avec échange de visites en haut-de-forme et « déclaration » officielle, est aussi démodée que le corset. Et la majorité des couples n’éprouve plus même le besoin « superstitieux » d’aller se faire bénir par un prêtre.
    2 : Contraintes sociales. Les questions de rang, de sang, d’intérêts familiaux et même d’argent, sont en train de passer au second plan dans les pays démocratiques, et par suite les problèmes individuels déterminent de plus en plus le choix réciproque des conjoints. D’où le nombre croissant des divorces. En même temps, les cérémonies épithalamiques se simplifient ou disparaissent. Il est curieux de noter que des coutumes d’origine lointaine et sacrée telles que la « quasi-publicité du lit nuptial » (Huizinga) subsistèrent au moins dans les provinces, jusqu’en plein XVIIIème siècle : on avait oublié les mystères originels, mais les rites gardaient pour effet de socialiser l’acte du mariage, de l’intégrer dans l’existence communautaire. A partir du XVIIIème siècle, le thème du « Coucher de la mariée » n’est plus qu’une occasion d’anodines galanteries picturales. De nos jours enfin, le « voyage de noces », pour autant qu’il subsiste et garde une signification, représente bien plutôt une volonté de s’évader de l’ambiance sociale et de souligner le caractère privé de ce qu’on appelle le bonheur des époux.
    3 : Contraintes religieuses. Dans la mesure où la conscience moderne comme telle sait encore distinguer le christianisme des contraintes sacrées et sociales, elle le repousse avec horreur. Car l’engagement religieux est pris « pour le temps et l’éternité », c’est-à-dire qu’il tient aucun compte des variations de tempérament, de caractère, de goûts et de conditions externes qui ne manqueront pas de se produire un jour ou l’autre dans la vie du couple. Or c’est de tout cela, justement, que les modernes font dépendre leur « bonheur » (nous reviendrons tout à l’heure sur cette notion centrale).
    Cette dépréciation générale des obstacles institutionnels entraîne une chute de tension morale d’où résulte une immense confusion. L’adultère devient un sujet de délicates analyses psychologiques, ou de plaisanteries vaudevillesques. La fidélité dans le mariage paraît légèrement ridicule : elle prend figure de conformisme. Il n’y a plus, à proprement parler, conflit de deux morales hostiles –et par suite plus de mythe possible- mais on approche d’un état de neutralisation mutuelle au terme de la consomption des vieilles valeurs non transcendées mais déprimées. » (p.299-302)

    « Le mariage cessant d’être garanti par un système de contraintes sociales ne peut plus se fonder, désormais, que sur des déterminations individuelles. C’est-à-dire qu’il repose en fait sur une idée individuelle du bonheur, idée que l’on suppose commune aux deux conjoints dans le cas le plus probable.
    Or s’il est assez difficile de définir en général le bonheur, le problème devient insoluble dès que s’y ajoute la volonté moderne d’être le maître de son bonheur, ou ce qui revient peut-être au même, de sentir de quoi il est fait, de l’analyser et de le goûter afin de pouvoir l’améliorer par des retouches bien calculées. Votre bonheur, répètent les prêches des magazines, dépend de ceci, exige cela –et ceci ou cela, c’est toujours quelque chose qu’il faut acquérir, par de l’argent le plus souvent. Le résultat de cette propagande est à la fois de nous obséder par l’idée d’un bonheur facile, et du même coup de nous rendre inaptes à le posséder. Car tout ce qu’on nous propose nous introduit dans le monde de la comparaison, où nul bonheur ne saurait s’établir, tant que l’homme ne sera pas Dieu. Le bonheur est une Eurydice : on l’a perdu dès qu’on veut le saisir. Il ne peut vivre que dans l’acceptation, et meurt dans la revendication. C’est qu’il dépend de l’être et non de l’avoir : les moralistes de tous les temps l’ont répété, et notre temps n’apporte rien qui doive nous faire changer d’avis. Tout bonheur que l’on veut sentir, que l’on veut tenir à sa merci –au lieu d’y être comme par grâce- se transforme instantanément en une absence insupportable.
    Fonder le mariage sur un pareil « bonheur » suppose de la part des modernes une capacité d’ennui presque morbide –ou l’intention secrète de tricher. Il est probable que cette intention ou cet espoir expliquent en partie la facilité avec laquelle on se marie encore « sans y croire ». Le rêve de la passion possible agit comme une distraction permanente, anesthésiant les révoltes de l’ennui. On n’ignore pas que la passion serait un malheur –mais on pressent que ce serait un malheur plus beau et plus « vivant » que la vie normale, plus exaltant que son « petit bonheur »…
    Ou l’ennui résigné ou la passion : tel est le dilemme qu’introduit dans nos vies l’idée moderne du bonheur. Cela va de toute manière à la ruine du mariage en tant qu’institution sociale définie par la stabilité. » (p.302-303)
    « Le moderne, l’homme de la passion, attend de l’amour fatal quelque révélation, sur lui-même ou la vie en général : dernier relent de la mystique primitive. De la poésie à l’anecdote piquante, la passion c’est toujours l’aventure. C’est ce qui va changer ma vie, l’enrichir d’imprévu, de risques exaltants, de jouissances toujours plus violentes ou flatteuses. C’est tout le possible qui s’ouvre, un destin qui acquiese au désir ! Je vais y entrer, je vais y monter, je vais être « transporté » ! La sempiternelle illusion, la plus naïve et –j’ai beau dire !- la plus « naturelle » pensera-t-on… Illusion de liberté. Et illusion de plénitude.
    Je nommerai libre un homme qui se possède. Mais l’homme de la passion cherche au contraire à être possédé, dépossédé, jeté hors de soi, dans l’extase. » (p.304-305)
    « Le mythe décrivait une fatalité dont ses victimes ne pouvaient se délivrer qu’en échappant au monde fini. Mais la passion dite « fatale » -c’est l’alibi-, où se complaisent les modernes, ne sait plus même être fidèle, puisqu’elle n’a plus pour fin la transcendance. Elle l’épuise l’une après l’autre les illusions que lui proposent divers objets, trop faciles à saisir. Au lieu de mener à la mort, elle se dénoue en infidélité. Qui ne sent la dégradation d’un Tristan qui a plusieurs Iseut ? Pourtant ce n’est pas lui qu’il convient d’accuser, mais il est la victime d’un ordre social où les obstacles se sont dégradés. Ils cèdent trop vite, ils cèdent avant que l’expérience ait abouti. Sans cesse, il lui faut recommencer cette ascension de l’âme dressée contre le monde. Mais alors le Tristan moderne glisse vers le type contraire du Don Juan, de l’homme aux amours successives. Les catégories se détruisent, l’aventure n’est plus même exemplaire. » (p.308)
    « A cette lumière, que jette sur nos psychologies la connaissance du mythe primitif, les succès du roman et du film apparaissent comme les signes certains d’une décadence de la personne chez les modernes, et d’une espèce de maladie de l’être. […]
    Incapables d’accepter l’autre tel qu’il est, parce qu’il faudrait tout d’abord s’accepter, ils ne voient de toutes parts que choses à envier, qualités dont ils se sentent privés, et moins de comparaisons qui toujours tournent à leur détriment. Le mari souffre des beautés qu’il aperçoit à d’autres femmes, et dont la sienne se trouve privée (même si tous la jugent la plus belle). C’est qu’il ne sait plus posséder, ni plus aimer ce qu’il a dans le réel. Il a perdu la seule chose nécessaire : le sens de la fidélité. Car voici la fidélité : c’est l’acceptation décisive d’un être en soi, limité et réel, que l’on choisit non comme prétexte à s’exalter, ou comme « objet de contemplation », mais comme une existence incomparable et autonome à son côté, une exigence d’amour actif. » (p.310)
    « La première guerre mondiale, début de l’ère totalitaire. » (p.311)
    « La Russie de la Révolution connut un « déchaînement » sexuel de la jeunesse que l’on serait tenté de juger sans précédent dans notre histoire européenne. Quant au mariage, il fut en principe balayé durant la période des Soviets. La morale des intellectuels nihilistes ou romantiques, qui inspirait les jeunes chefs bolcheviks, se traduisit dans la réalité par une généralisation de l’union libre, de l’avortement, de l’abandon des enfants, bref de tout ce qu’on croyait contraire aux préjugés réactionnaires, qu’on se figurait, bien à tort, entretenus par le capitalisme. Dans une lettre fameuse adressée par Lénine à la camarade Zetkin, le chef décrit ce désastre des mœurs, et il proteste avec toute l’énergie d’un « révolutionnaire professionnel » -donc puritain- contre cette anarchie sexuelle qu’il qualifie de « petite-bourgeoise ». (On n’ignore pas le sens marxiste de l’expression).
    Vingt ans plus tard, le « redressement des mœurs » s’est opéré, non par quelque sursaut vertueux, non par l’initiative d’une ligue philanthropique, mais par les soins d’une dictature exactement consciente des conditions de sa durée. Staline s’est assigné pour but prochain de refaire des cadres à sa nation. Car sans cadres, l’économie périclitait, et la « défense nationale » ne pouvait pas s’organiser sans un constant recours à la passion des premiers révolutionnaires : or c’était cette passion précisément que l’on entendait « liquider ». D’où l’absolue nécessité de restaurer les bases sociales, c’est-à-dire l’élément statique et stabilisateur au premier chef qu’est la famille. Ce fut le mécanisme de la dictature productiviste qui contraignit l’Etat dit socialiste à édicter une série de lois contre le divorce (qu’on rendit beaucoup plus onéreux), contre l’avortement et contre l’abandon des enfants nés hors mariage. » (p.312-313)
    « On sent combien serait vaine toute tentative actuelle pour « résoudre » les contradictions qu’endurent tant d’hommes et de femmes dans leur mariage. Des synthèses se préparent, peut-être, obscurément. Elles échappent encore, par nature, à la conscience individuelle. » (p.320)
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Livre VI « Le Mythe contre le Mariage », Plon, Bibliothèque 10/18, 1972 (1939 pour la première édition), 445 pages.


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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:52

    « Infini naïveté du moraliste qui prétendait détourner l’homme de cette voie mortelle, divinisante, en lui « prouvant » qu’elle débouche dans sa perte, en lui opposant toutes les raisons de la terre, et les conseils de tous nos arts de vivre, quand c’est la terre qui est méprisée, et la vie qui est la faute à racheter ! […]
    S’il n’est peut-être pas possible à l’homme –à un homme déterminé- de connaître ses propres désirs et de sonder en vérité ses préférences les plus secrètes, du moins peut-il connaître ses actions, et reconnaître à leurs effets les décisions qu’il a risquée. C’est donc un parti pris tout personnel que je vais tenter de définir maintenant, et après coup, tel que je le reconnais dans ma vie. » (p.323-324)
    « En tentant de réduire ou de dissimuler le caractère de pari que revêt objectivement un choix de cet ordre, on donne à croire que tout se ramène à une sagesse, à un savoir ; et non pas à une décision. Or ce savoir ne pouvant être qu’imparfait, et provisoire, devrait se doubler d’une garantie. Et la seule garantie concevable est dans la force de la décision en vertu de laquelle on s’engage pour toute la vie « advienne que pourra ». Mais justement cette décision comme telle paraît secondaire ou superflue dans la mesure où l’on se persuade qu’il s’agit avant tout de calcul.
    D’où je conclus qu’il serait plus conforme à l’essence du mariage, et au réel, d’enseigner aux jeunes gens que leur choix relève toujours d’une sorte d’arbitraire, dont ils s’engagent à assumer les suites, heureuses ou non. » (p.328-329)
    « La fidélité est sans raisons –ou elle n’est pas- comme tout ce qui porte une chance de grandeur. » (p.330)
    « [Je nie] que le but de la fidélité soit le bonheur. » (p.332)
    « Seul l’irrévocable est sérieux. » (p.332)
    « La fidélité dans le mariage ne peut pas être cette attitude négative qu’on imagine habituellement ; elle ne peut être qu’une action. Se contenter de ne pas tromper sa femme serait une preuve d’indigence et non d’amour. La fidélité veut bien plus : elle veut le bien de l’être aimé, et lorsqu’elle agit pour ce bien, elle crée devant elle le prochain. » (p.334-335)
    « Etre amoureux n’est pas nécessairement aimer. Etre amoureux est un état ; aimer, un acte. On subit un état, mais on décide d’un acte. » (p.335)
    « C’est Éros, l’amour-passion, l’amour païen, qui a répandu dans notre monde occidental le poison de l’ascèse idéaliste –tout ce qu’un Nietzsche injustement reproche au christianisme. » (p.336)
    « Éros s’asservit à la mort parce qu’il veut exalter la vie au-dessus de notre condition finie et limitée de créatures. Ainsi le même mouvement qui fait que nous adorons la vie nous précipite dans sa négation. C’est la profonde misère, le désespoir d’Éros, sa servitude inexprimable : -en l’exprimant, Agapè l’en délivre. Agapè sait que la vie terrestre et temporelle ne mérite pas d’être adorée, ni même tuée, mais peut être acceptée dans l’obéissance à l’Éternel. Car après tout c’est ici-bas que notre sort se joue. C’est sur la terre qu’il faut aimer. Au-delà, il n’y aura pas la Nuit divinisante, mais le Jugement du Créateur. […]
    Le païen ne pouvait faire autrement que de faire un dieu de l’Éros : c’était son pouvoir le plus fort, le plus dangereux et le plus mystérieux, le plus profondément lié au fait de vivre. Toutes les religions païennes divinisent le Désir. Toutes cherchent un appui et un salut dans le Désir, qui devient aussitôt, et par là même, le pire ennemi de la vie, la séduction du Rien. Mais dès lors que le Verbe s’est fait chair et qu’il nous a parlé en mots humains, nous avons appris cette nouvelle : ce n’est pas l’homme qui doit se délivrer lui-même, c’est Dieu qui l’a aimé le premier, et qui s’est approché de lui. Le salut n’est plus au-delà, toujours plus haut dans l’ascension interminable du Désir qui consume la vie, mais ici-bas, dans l’obéissance à la Parole. » (p.336-338)
    « La fidélité se garantit elle-même contre l’infidélité du simple qu’elle habitue à ne plus séparer le désir et l’amour. Car si le désir va vite et n’importe où, l’amour est lent et difficile, il engage vraiment toute une vie. » (p.339)
    « L’amour naturel et sauvage se manifeste par le viol, preuve d’amour chez tous les barbares. Mais le viol, comme la polygamie, révèle que l’homme n’est pas encore en mesure de concevoir la réalité de la personne chez la femme. C’est autant dire qu’il ne sait pas encore aimer. Le viol et la polygamie privent la femme de sa qualité d’égale –en la réduisant à son sexe. L’amour sauvage dépersonnalise les relations humaines. Par contre, l’homme qui se domine, ce n’est pas faute de « passion » (au sens de tempérament) mais c’est qu’il aime, justement, et qu’en vertu de cet amour, il refuse de s’imposer, il se refuse à une violence qui nie et détruit la personne. Il prouve ainsi qu’il veut d’abord le bien de l’autre. Son égoïsme passe par l’autre. On admettra que c’est une révolution sérieuse. » (p.341)
    « Au terme de cet ouvrage, il suffira sans doute de dégager le principe de correction que nos recherches sur la passion peuvent établir. » (p.342)
    « Il est urgent de rappeler que le fameux « dynamisme occidental » procède de deux sources distinctes.
    Si c’est notre délire guerrier que l’on entend désigner par ce terme, nous avons vu qu’il se rattache de la manière la plus précise, historiquement, à la passion. Comme la passion, le goût de la guerre procède d’une conception de la vie ardente qui est un masque du désir de mort. Dynamisme inverti, et autodestructeur.
    Mais l’autre aspect du dynamisme occidental, j’entends notre génie technique, ne saurait être un seul instant ramené à la passion. L’attitude humaine qu’il révèle est l’antithèse exacte de la passion : c’est une affirmation de la valeur des choses créées, de la matière, et une application de l’esprit au monde visible. La passion ni la foi hérétique dont elle est née ne sauraient proposer comme but à notre vie la maîtrise de la Nature, puisque c’est là le but et la fonction originelle du Démiurge, et puisque le salut est justement d’échapper à sa loi démoniaque. […]
    La volonté chrétienne de transformer le pécheur dans son âme et dans sa conduite a entraîné en Occident l’idée de transformer le milieu humain (d’où le mythe de la révolution), et l’idée de transformer le milieu naturel (d’où la technique). » (p.343)
    « Dans l’analogie de la foi, l’on peut alors concevoir que la passion, née du mortel désir d’union mystique, ne saurait être dépassée et accomplie que par la rencontre d’un autre, par l’admission de sa vie étrangère, de sa personne à tout jamais distincte, mais qui offre une alliance sans fin, initiant un dialogue vrai. […] Alors le mariage est possible. » (p.350)
    « Une dernière fois pourtant nous reprendrons un parti de sobriété. Les mariés ne sont pas des saints, et le péché n’est pas comme une erreur à laquelle on renoncerait un beau jour pour adopter une vérité meilleure. Nous sommes sans fin ni cesse dans le combat de la nature et de la grâce. Sans fin ni cesse, malheureux puis heureux. Mais l’horizon n’est plus le même. Une fidélité gardée au Nom de ce qui ne change pas comme nous, révèle peu à peu son mystère : c’est qu’au-delà de la tragédie, il y a de nouveau le bonheur. Un bonheur qui ressemble à l’ancien, mais qui n’appartient plus à la forme du monde, car c’est lui qui transforme le monde. » (p.350-351)
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Livre VII « L’Amour Action, ou de la Fidélité », Plon, Bibliothèque 10/18, 1972 (1939 pour la première édition), 445 pages.
    « Un des plus grands malentendus nés de mon livre consiste à répéter qu’il condamne la passion –ce qui est faux- parce qu’elle est l’ennemie intime de l’institution matrimoniale et de son éthique –ce qui est exact ; d’où l’on déduit que « l’amour » serait incompatible avec le mariage –ce qui est ridicule. Il s’agit là d’une de ces vues plus que sommaires qu’exigent les légendes sous les photos de magazines, et il est superflu de redire ici que je la désavoue entièrement.
    Que dès sa genèse au XIIème siècle l’amour-passion se constitue en hostilité au mariage ; que les finalités d’Éros et d’Agapè soient en relation d’antinomie systématique, c’est ce que j’ai tenté d’établir. J’ai voulu souligner des contrastes, indiquer des incompatibles, en préalable aux choix que tout homme se doit de faire et s’imaginer, à tort ou à raison, faire librement.
    J’ai tenté d’isoler la passion comme on le fait d’un corps chimique pour mieux connaître ses propriétés. Et j’ai montré qu’isolée de son contraire (l’amour actif ou Agapè), à l’état pur, passif ou extatique, elle est mortelle, comme chez Tristan et quelques-uns des grands mystiques. Reste à voir ce qu’elle peut produire quand elle entre en composition –si elle le tolère.
    Le chlore pur est mortel, mais le chlorure de sodium est le sel de nos repas –de nos agapes.
    Ni répressif ni marcusien, je n’entends rien interdire ni rien autoriser. Je n’ai dit nulle part : faites ceci mais pas cela ? J’ai dit seulement : Si vous faites ceci ou cela, voilà ce que vous ferez en réalité, à quels types de comportement vous obéirez, dans quelles structures du mythe vous serez engagé. Je n’écris pas pour feindre de légiférer, ni même pour conseiller, mais pour alerter. Et pour aider à prendre des vues justes. Si je mérite le nom de moraliste, c’est dans la mesure où j’ai cherché à rendre mon lecteur plus responsable, plus libre de choisir en connaissance de cause, bien mieux : en connaissance de fins.
    Il n’est peut-être pas de domaine où ce travail paraisse plus nécessaire, et où l’humanité contemporaine se révèle plus nécessiteuse, que celui de l’affectivité, laissée en friche quand elle n’est pas vilipendée par notre société scientifico-technique. A tel point que toute une jeunesse se voit réduite à chercher son salut dans des conduites d’évasion ou de régression infantile ou tribale –drogue, communautés hippies, communes sexuelles. […]
    De fait, je n’ai jamais « condamné la passion » et me suis expliqué sur ce point dans le chapitre conclusif de ma première version, où l’on peut lire : « Je l’ai dit et j’y insiste encore : condamner la passion en principe, ce serait vouloir supprimer l’un des pôles de notre tension créatrice. De fait cela n’est possible. »
    En vérité, je ne veux rien condamner et je ne propose aucune automutilation : trop de névrose déjà s’en chargent. J’ai tenté de faire voir et de sentir les contrastes vitaux, conflits, antinomies, qui sous-tendent notre réalité ; et d’en mieux définir les termes.
    Il s’agit maintenant d’assumer leurs tensions et de les équilibrer en création, loin de vouloir follement exclure l’un de leurs termes […]
    Toute ma morale, et toute mon érotique, et toute ma politique tiennent en effet dans le principe de la composition des opposés et de la mise en tension des pôles contraires.
    La personne, source et fin de toute valeur morale, c’est l’homme libre et relié à la communauté par une vocation singulière, qui à la fois le distingue de la masse et le relie à la communauté, dans laquelle il est seul responsable de sa manière unique d’être avec tous.
    Le couple est la cellule sociale originelle, dont les forces constitutives sont deux êtres de lois singulières, différentes, mais qui choisissent de composer une « union sans fusion, sans séparation, et sans subordination » comme il est dit de l’union des deux natures en Jésus-Christ ; cependant que le conflit d’Éros et d’Agapè anime leurs journées et leurs rêves.
    Enfin la politique, qui est l’art d’aménager les relations humaines dans la Cité (polis), se réduit au fédéralisme, qui est l’art d’unir des communautés là seulement où leur union seule peut sauver leur autonomie.
    Toute tentative d’éliminer l’un des deux pôles de ces tensions, de le confondre avec son opposé, de le réduire à la loi de l’autre (qu’il soit le plus fort ou le plus fin) par annexion ou colonisation, ou d’établir une subordination quelconque de l’un à l’autre, fonde et appelle l’Etat totalitaire et détruit à mes yeux l’intérêt de la vie, pour parler d’une manière très générale ; quant au sujet qui nous occupe : c’est détruire l’existence de l’Amour essentiel. »
    -Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident, Plon, Bibliothèque 10/18, 1972 (1939 pour la première édition), 445 pages, p.420-423.


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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 16:53

    « Pas une seule des grandes tragédies grecques –je veux dire des trente qui nous restent- n’a l’amour pour sujet. Pas une. Est-ce que vraiment cela ne veut rien dire ? » (p.409)
    « Freud l’a bien vu : nulle civilisation ne pourrait survivre à la disparition du tabou de l’inceste. » (p.416)
    Un homme de haute culture, un grand esprit.
    Une démarche intéressante.
    Une définition obsolète (et politiquement dangereuse) du mythe.
    On peut donc dire que la conception qu’a Rougemont du mythe baigne dans des influences épistémologiques et idéologiques particulièrement malsaines, encore qu’assez compréhensibles vu le contexte historique.
    Le défaut de conceptualisation mine jusqu’au bout l’édifice intellectuel.
    Citer la Théogonie et le mythe de l’Atlantide comme contre-exemple.
    Collectivisme métaphysique, essentialisme transcendant : le retour de Platon.
    L’amour-passion chez Lucrèce : « La vue de l’être aimé ne peut les rassasier, Leurs mains rien arracher de ces membres graciles ; Ils errent incertains sur le corps tout entier.
    Enfin ils vont cueillir la fleur de la jeunesse ;
    Ils sentent dans leurs corps la volupté qui monte ;
    Vénus va féconder le sillon de la femme ;
    Leurs deux corps vont se fondre, ils mêlent leurs salives,
    Ils s’aspirent l’un l’autre, ils se boivent, se mordent…
    En vain ! Leur corps ne peut absorber l’autre corps,
    Non plus qu’y pénétrer et s’y fondre en entier. » -De rerum natura, IV, v. 1101 et suivants. CHANGER la citation.
    On pourrait essayer d’objecter que ce que Lucrèce nous décrit ici n’est peut-être pas de l’ordre du sentiment, mais de la seule jouissance charnelle. Admettons-le pour les besoins de la discussion. Mais
    Comme le dit bien Daniel Bergez : « C’est d’amour que mourait déjà Didon. » (Daniel Bergez, Écrire l’amour. De l’Antiquité à Marguerite Duras, Éditions Citadelles & Mazenod, Paris, 2015, 511 pages, p.14). Peut-on imaginer un instant un Virgile gnostique ? https://fr.wikipedia.org/wiki/Virgile
    Quid du mythe d’Orphée et d’Eurydice ? Qui des couples dépeints par Homère (Hector et Andromaque, Ulysse et Pénélope) ?
    Pour rappel, ça donnait des passages aussi mémorables que celui-ci :
    « Pénélope sentait se dérober ses genoux et son cœur ; elle avait reconnu les signes évidents que lui donnait Ulysse ; pleurant et s’élançant vers lui et lui jetant les bras autour du cou et le baisant au front, son Ulysse, elle dit :
    Pénélope : - Ulysse, excuse-moi ! …toujours je t’ai connu le plus sage des hommes ! Nous comblant de chagrins, les dieux n’ont pas voulu nous laisser l’un à l’autre à jouir du bel âge et parvenir ensemble au seuil de la vieillesse !... Mais aujourd’hui, pardonne et sois sans amertume si, du premier abord, je ne t’ai pas fête ! Dans le fond de mon cœur, veillait toujours la crainte qu’un homme ne me vînt abuser par ses contes ; il est tant de méchants qui ne songent qu’aux ruses ! Ah ! La fille de Zeus, Helène l’Argienne, n’eût pas donné son lit à l’homme de là-bas, si elle eût soupçonné que les fils d’Archaïe, comme d’autre Arès, s’en iraient la reprendre, la rendre à son foyer, au pays de ses pères ; mais un dieu la poussa vers cette œuvre de honte ! son cœur auparavant n’avait pas résolu cette faute maudite, qui fut, pour nous aussi, cause de tant de maux ! Mais tu m’as convaincue ! la preuve est sans réplique ! tel est bien notre lit ! en dehors de nous deux, il n’est à le connaître que la seule Aktoris, celle des chambrières, que, pour venir ici, mon père me donna. C’est elle qui gardait l’entrée de notre chambre aux épaisses murailles… Tu vois : mon cœur se rend, quelque cruel qu’il soit !
    Mais Ulysse, à ces mots, pris d’un plus besoin de sangloter, pleurait. Il tenait dans ses bras la femme de son cœur, sa fidèle compagne ! » (Homère, L’Odyssée, chant XXIII, VIIIème siècle avant J.C).
    Et on pourrait remonter encore plus précocemment :
    « Époux, cher à mon cœur,
    Grande est ta beauté, douce comme le miel.
    Lion, cher à mon cœur,
    Grande est ta beauté, douce comme le miel.

    Tu m’as captivée, laisse-moi demeurer tremblante devant toi :
    Époux, je voudrais être conduite par toi dans la chambre.
    Tu m’as captivée, laisse-moi demeurer tremblante devant toi :
    Lion, je voudrais être conduite par toi dans la chambre.

    Époux, laisse-moi te caresser :
    Ma caresse amoureuse est plus suave que le miel.
    Dans la chambre, remplie de miel,
    Laisse-nous jouir de ton éclatante beauté.
    Lion, laisse-moi te caresser :
    Ma caresse amoureuse est plus suave que le miel.

    Époux, tu as pris avec moi ton plaisir :
    Dis-le à ma mère, et elle t’offrira des friandises ;
    A mon père, et il te comblera de cadeaux.

    Ton âme, je sais comment égayer ton âme :
    Époux, dors dans notre maison jusqu’à l’aube.
    Ton cœur, je sais comment réjouir ton cœur :
    Lion, dormons dans notre maison jusqu’à l’aube.

    Toi, puisque tu m’aimes,
    Donne-moi, je t’en prie, tes caresses.
    Mon seigneur dieu, mon seigneur protecteur,
    Mon Shu-Sin qui réjouit le cœur d’Enlil,
    Donne-moi, je t’en prie, tes caresses.

    Ta place douce comme le miel,
    Je t’en prie, pose la main sur elle,
    Pose la main sur elle comme un manteau-gishban,
    Referme en coupe ta main sur elle
    Comme sur un manteau gishban-sikin.
    Ceci est un poème-balbale d’Inanna. »
    -Poème d’amour au roi sumérien Shu-Sin, daté du 2ème millénaire avant J.C. Cité dans Samuel Noah Kramer, L'histoire commence à Sumer, Flammarion, coll. Champ histoire, 2015 (1957 pour la première édition française), 316 pages, p.187-188.
    Citer tous les contre-exemples de couples heureux dans la littérature occidentale :
    Je veux bien que nombre d’exemples aillent dans le sens de Rougemont, d’Hector et Andromaque aux versions modernes du triangle maudit Arthur – Guenièvre – Lancelot, en passant par Esméralda et Quasimodo, sans oublier –last but not least- Roméo et Juliette.
    Je veux bien qu’on puisse discuter la pertinence de contre-exemples tels d’Aragorn et Arwen (Le Seigneur des Anneaux), (La Saga du Roi Arthur), (Ramsès), où l’histoire se prolonge au-delà de la mort naturelle d’un ou des deux membres du couple (au demeurant incontestablement heureux d’être ensemble et échappant complètement au modèle mortifère de l’amour-passion).
    Mais on trouvera des réfutations autrement plus définitives avec Cosette et
    (Les Misérables), Ewilan Gil’Sayan et (La Quête d’Ewilan), ou encore du dernier couple formé parmi les héros d’Atlas Shrugged. Et même dans Le Seigneur des Anneaux, on pourrait citer le couple formé par Boromir et Eowyn comme démenti significatif. Et que dire de la fin heureuse –mariage d’amour non-destructeur- concluant le roman à l’aube du romantisme moderne (Orgueil et préjugés), et de celle du Cid, qui fit accuser son auteur de déroger aux normes du genre tragique en refusant de jeter ses protagonistes dans un malheur conclusif ?
    Bref, en un mot comme un cent, la thèse de Denis de Rougemont fait trop violence aux faits pour être défendable.
    Contre-exemple du paganisme grec : la vie terrestre est considérée comme supérieure à la vie dans l’au-delà.
    Problème des explications globalisantes => Renée Girard.
    Conclusion :
    Sauf à croire Denis de Rougemont sur parole, L’Amour et l’Occident ne peut être qu’une invitation à la pensée, le point de départ d’une investigation historique, la matière potentielle d’une philosophie de l’amour à venir.
    Et pour citer encore de Rougemont (dans son Post-Scriptum, p.375) : « Ce qui importe, en fin de compte, ce n’est pas que l’on soit pour ou contre une thèse, mais que l’on adopte un certain angle de vision qu’elle impliquait et les catégories qui s’y ordonnent. Ce qui importe, c’est qu’on s’occupe de cela qui auparavant n’était pas vu, ne comptait pas, restait refoulé. »


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    Re: Denis de Rougemont, L’amour et l’Occident

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