L'Hydre et l'Académie

    Cornelius Castoriadis, Œuvre

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    Johnathan R. Razorback
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    Cornelius Castoriadis, Œuvre

    Message par Johnathan R. Razorback le Lun 7 Nov - 17:34

    "Superficialité, incohérence, stérilité des idées et versatilité des attitudes sont donc, à l'évidence, les traits caractéristiques des directions politiques occidentales. Mais comment expliquer leur généralisation et leur persistance ?
    Sans doute, les mécanismes de recrutement et de sélection du personnel politicien y ont-ils une part importante. Plus encore que dans les appareils bureaucratiques qui dominent les autres activités sociales, la dissociation entre la possibilité de promotion et la capacité de travailler efficacement atteint un point limite dans les partis politiques. La "politique", au sens courant du terme, a de tout temps été un métier bizarre. Elle a toujours exigé que l'on combine les facultés et capacités spécifiques acquises, selon le type de régime considéré, pour "accéder au pouvoir" ; et les facultés et capacités requises pour savoir utiliser ce pouvoir. En soi, l'art oratoire, la mémoire des visages, la capacité de se faire des amis et partisans, de diviser et d'affaiblir les opposants n'ont rien à voir avec le génie législatif, le talent administratif, la direction de la guerre ou de la politique extérieure ; pas plus que, sous un régime absolutiste, l'art de plaire au monarque n'a de rapport avec l'art de gouverner.
    Il est cependant clair qu'un régime quelconque ne peut survivre que si, d'une manière ou d'une autre, ses mécanismes et dispositifs de sélection du personnel politique réussissent à combiner, tant bien que mal, ces deux réquisits. Nous n'avons pas ici à examiner comment les régimes parlementaires (ou "républicains") occidentaux ont, autrefois, résolu le problème. Le fait est que si, pendant cent ou cent cinquante ans, dirigeants "capables" et "incapables" ont alterné au pouvoir, rares sont les cas où l'incapacité gouvernementale a constitué une facteur d'évolution décisif.
    Le contraire est vrai dans la période contemporaine. On peut trouver à ce phénomène des causes sociologiques générales: vaste mouvement de dépolitisation et de privatisation, désintégration des dispositifs de contrôle et de correction qui jouaient sous les régimes parlementaires classiques, morcellement du pouvoir entre lobbies de toute sorte. J'y reviendrai plus loin. Mais il faut souligner tout particulièrement deux facteurs spécifiques à l'organisation "politique" moderne.
    Le premier est lié à la bureaucratisation des Appareils politiques (partis). Pour tous les partis, vaut plus ou moins la règle absolue du parti bureaucratique totalitaire contemporain: la capacité de monter dans l'Appareil n'a, en principe, aucun rapport avec la capacité de gérer les affaires dont celui-ci est chargé. La sélection des plus aptes est la sélection des plus aptes à se faire sélectionner.
    Le deuxième est propre aux pays libéraux. Le choix des leaders principaux, on le sait, revient à désigner les personnages les plus "vendables". Dans l'Appareil bureaucratique totalitaire contemporain, le type d'autorité n'est ni rationnel, ni traditionnel, ni charismatique, pour reprendre les distinctions de Max Weber. Il est difficile, par exemple, de discerner le charisme de M. Brejnev. Ce type d'autorité est nouveau, il faut lui trouver un nom, appelons-la l'autorité inertiale. Mais comme dans les Appareils bureaucratiques libéraux (ou mous), comme le sont les partis politiques occidentaux, on assiste au retour d'un type d'autorité "charismatique": le charisme est ici, simplement, le talent particulier d'une espèce d'acteur qui joue le rôle du "chef" ou de l' "homme d'État". (Ceci était évident longtemps avant l'élection de M. Reagan, lequel n'est, à cet égard, qu'un symbole grossi jusqu'à la platitude). Bien entendu, évolution a été induite par la fantastique expansion du pouvoir des médias et des servitudes que ceux-ci imposent. Quand à la suite du processus, Kafka l'a déjà admirablement décrite dans
    Joséphine la cantatrice. A partir du moment où la tribu a publiquement admis que M. X est un "grand chef", elle se sent obscurément tenue de continuer à jouer son rôle: applaudir.
    Ces dirigeants accidentels et inéluctables se trouvent placés à la tête de l'immense Appareil bureaucratique qu'est l'Etat moderne, porteur et producteur organique d'une irrationalité proliférante, et parmi les agents duquel l'ancien ethos bureaucratique (du grand commis ou du modeste fonctionnaire consciencieux) se raréfie. Et ils doivent faire face à une société qui se désintéresse de plus en plus de la "politique" -c'est-à-dire de son sort en tant que société
    ." (p.15-17)

    "Les syndicats contemporains ne sont plus que des lobbies défendant les intérêts sectoriels et corporatifs de leur adhérents." (p.18)

    "La société "politique" actuelle est de plus en plus morcelée, dominée par des lobbies de toute sorte, qui créent un blocage général du système. Chacun de ces lobbies est en effet capable d'entraver efficacement toute politique contraire à ses intérêts ou imaginaires ; aucun d'entre eux n'a de politique générale ; et, même s'ils en avaient une, ils ne posséderaient pas la capacité de l'imposer." (p.19)

    "Le système éducatif occidental est entré, depuis une vingtaine d'années, dans une phase de désagrégation accélérée. Il subit une crise des contenus: qu'est-ce qui est transmis, et qu'est-ce qui doit être transmis, et d'après quels critères ? Soit: une crise des "programmes" et une crise de ce en vue de quoi ces programmes sont définis. Il connaît aussi une crise de la relation éducative: le type traditionnel de l'autorité indiscutée s'est effondrée, et des types nouveaux -le maître-copain, par exemple- n'arrivent ni à se définir, ni à s'affirmer, ni à se propager. Mais toutes ces observations demeureraient encore abstraites si on ne les reliait pas à la manifestation la plus flagrante et la plus aveuglante de la crise du système éducatif, celle que personne n'ose même mentionner. Ni élèves ni maîtres ne s'intéressent plus à ce qui se passe à l'école comme telle, l'éducation n'est plus investie comme éducation par les participants. Elle est devenue corvée gagne-pain pour les éducateurs, astreinte ennuyeuse pour les élèves dont elle a cessé d'être la seule ouverture extra-familiale, et qui n'ont pas l'âge (ni la structure psychique) requis pour y voir un investissement instrumental (dont d'ailleurs la rentabilité devient de plus en plus problématique). En général, il s'agit d'obtenir un "papier" permettant d'exercer un métier (si l'on trouve du travail).
    On dira que, au fond, il n'en a jamais été autrement. Peut-être. La question n'est pas là. Autrefois -il n'y a guère- toutes les dimensions du système éducatif (et les valeurs auxquelles elles renvoyaient) étaient incontestables ; elles ont cessé de l'être.
    Sortant d'une famille faible, fréquentant -ou pas- une école vécue comme une corvée, le jeune individu se trouve confronté à une société dans laquelle toutes les "valeurs" et toutes les "normes" sont à peu près remplacées par le "niveau de vie", le "bien-être", le confort et la consommation. Ni religion, ni idées "politiques", ni solidarité sociale avec une communauté locale ou de travail, avec des "camarades de classe". S'il ne se marginalise pas (drogue, délinquance, instabilité "caractérielle"), il lui reste la voie royale de la privatisation, qu'il peut ou non enrichir d'une ou plusieurs manies personnelles. Nous vivons la société des
    lobbies et des hobbies." (p.20-21)

    "L'homme contemporain veut-il la société dans laquelle il vit ? En veut-il une autre ? Veut-il une société en général ? La réponse se lit dans les actes, et dans l'absence d'actes. L'homme contemporain se comporte comme si l'existence en société était une odieuse corvée que seule une malencontreuse fatalité l'empêche d'éviter. (Que se soit là la plus monstrueusement infantile des illusions ne change évidemment rien aux faits.) L'homme contemporain typique fait comme s'il subissait la société à laquelle, du reste (sous la forme de l'Etat, ou des autres), il est toujours prêt à imputer tous ses maux et à présenter -en même temps- des demandes d'assistance ou de "solutions à ses problèmes". Il ne nourrit plus de projet relatif à la société -ni celui de sa transformation, ni même celui de sa conservation/reproduction. [...] La société ne se veut pas comme société, elle se subit elle-même. Et si elle ne se veut pas, c'est qu'elle ne peut ni maintenir ou se forger une représentation d'elle-même qu'elle puisse affirmer et valoriser, ni engendrer un projet de transformation sociale auquel elle puisse adhérer et pour lequel elle veuille lutter." (p. 26)
    -Cornelius Castoriadis, La crise des sociétés occidentales, publié dans Politique internationale, n°15, printemps 1982, p. 131-147, repris dans La montée de l'insignifiance, 1996.

    "Il est étrange de voir appeler aujourd'hui "pensée 68" un ensemble d'auteurs qui ont vu leur vogue s'accroître après l'échec de Mai 68 et des autres mouvements de la période, et qui n'ont joué aucun rôle même dans la plus vague préparation "sociologique" du mouvement, à la fois parce leurs idées étaient totalement inconnues des participants et parce qu'elles étaient diamétralement opposées à leurs aspirations implicites et explicites. La distribution pendant la nuit des barricades du Quartier Latin d'une anthologie des écrits des auteurs analysés par Ferry et Renaut aurait, au mieux, provoqué un rire inextinguible, au pire, fait débander et se débander les participants et le mouvement. L'inscription bien connue sur les murs de la Sorbonne: Althusser à rien se passe de commentaires. Personne à Paris pendant les années 60, en possession de ses esprits, connaissant le personnage et ses écrits, n'aurait rêvé que Lacan eût pu avoir affaire en quoi que ce soit avec un mouvement social et politique. Foucault ne se cachait pas de ses positions réactionnaires jusqu'en 1968 (il parlait moins, il est vrai, de la manière dont il les avait mises en pratique pendant une grève d'étudiant à Clermont-Ferrand en 1965). L'effacement du sujet, la mort de l'homme et les autres âneries de ce que j'ai appelé l' "Idéologie française" circulaient déjà depuis des années. Leur corollaire inéluctable, la mort de la politique, pouvait être explicité sans peine (et l'a été par Foucault, un peu après Mai 68: toute politique étant une "stratégie", elle ne pourrait aboutir qu'à établir des contre-pouvoirs, donc des pouvoirs) ; il est visiblement incompatible avec les activités mêmes auxquelles se livrèrent les participants des mouvements des années 60, Mai 68 y compris [...] Le "structuralisme" s'est dissous, personne n'osant plus l'invoquer et les plus habiles, comme Foucault, prétendant qu'ils n'en sont plus et/ou qu'ils n'en ont jamais été. D'autre part, ces mêmes auteurs (et leurs divers séides, chefs de sous-clans, etc.) ont été rapidement propulsés à un degré de "succès" et de notoriété qualitativement autre. Pour fixer les idées, comme on dit en mathématiques et symboliquement, si les Écrits de Lacan vendent 30 000 exemplaires avant 68, ils vendront 300 000 après. Cela est certes dû à l'habileté médiatico-mercantile des personnages en question ou de leurs imprésarios, et à la forte demande du commerce de gros des idées, national et d'exportation. Mais cela est aussi et surtout dû à l'échec de Mai 68 -et c'est là que se situe la bévue colossale de Ferry et Renaut. Ce que les idéologues fournissent après coup, c'est à la fois une légitimation des limites (des limitations, en fin de compte: des faiblesses historiques) du mouvement de Mai: vous n'avez pas essayé de prendre le pouvoir, vous avez eu raison ; vous n'avez même pas essayé de constituer des contre-pouvoirs, vous avez encore eu raison, car qui dit contre-pouvoir dit pouvoir, etc. ; et une légitimation du retrait, du renoncement, du non-engagement ou de l'engagement ponctuel et mesuré: de toute façon, l'histoire, le sujet, l'autonomie, ne sont que des mythes occidentaux. Cette légitimation sera du reste rapidement relayée par la chanson des "nouveaux philosophes" à partir du milieu des années 70: la politique vise le tout, donc elle est totalitaire, etc. (et elle en explique aussi le succès). Avant de se replier sur les "résidences secondaires" et la vie privée, et pour ce faire, les gens ont eu besoin d'un minimum de justification idéologique [...] Pour les dizaines ou centaines de milliers de gens qui avaient agi en mai-juin mais ne croyaient plus à un mouvement réel, qui voulaient trouver une justification ou légitimation à la fois à l'échec du mouvement et à leur propre privatisation commençante tout en gardant une "sensibilité radicale", le nihilisme des idéologues, lesquels s'étaient en même temps arrangés pour sauter dans le train d'une vague "subversion", convenait admirablement. Le contresens de Ferry et Renaut est total: la "pensée 68" est la pensée anti-68, la pensée qui a construit son succès de masse sur les ruines du mouvement de 68 et en fonction de son échec. Les idéologues discutés par Ferry et Renaut sont des idéologues de l'impuissance de l'homme devant ses propres créations ; et c'est le sentiment d'impuissance, de découragement, de fatigue qu'ils sont venus, après 68, légitimer.." (p. 34, et p. 37-39)
    -Cornelius Castoriadis, Les mouvement des années soixante, publié dans Pouvoirs, n°39, 1986, repris dans La montée de l'insignifiance, 1996.

    "Certains des éléments de ce que deviendra le totalitarisme sont déjà en place dans le marxisme: fantasme de la maîtrise totale hérité du capitalisme, orthodoxie, fétichisme de l'organisation, idée d'une "nécessité historique" pouvant tout justifier au nom du salut final. Mais il serait absurde d'imputer au marxisme -et encore plus à Marx lui-même- l'engendrement du totalitarisme, comme cela a été facilement et démagogiquement fait depuis soixante ans. Autant (et numériquement plus) que dans le léninisme, le marxisme se prolonge dans la social-démocratie dont on peut dire tout ce qu'on veut sauf qu'elle est totalitaire, et qui n'a pas eu de peine à trouver chez Marx toutes les citations nécessaires à sa polémique contre le bolchevisme au pouvoir.
    Le véritable créateur du totalitarisme est Lénine
    ." (p.51)
    -Cornelius Castoriadis, Marxisme-léninisme: la pulvérisation, publié dans Le Monde, 24 et 25 avril 1990, repris dans La montée de l'insignifiance, 1996.

    "Derrière tout cela [Guerre du Golfe, hégémonie mondiale des USA], se pose la relation entre le monde islamique et l'Occident. D'une part, il y a la formidable mythologisation des Arabes par eux-mêmes, qui se présentent toujours comme des éternelles victimes de l'Histoire. Or, s'il y a eu une nation conquérante, du VIIème au XIème siècle, ce sont bien les Arabes. Les Arabes ne poussaient pas naturellement sur les pentes de l'Atlas au Maroc, ils étaient en Arabie. En Égypte, il n'y avait pas un seul Arabe. La situation actuelle est le résultat, d'abord, d'une conquête et de la conversion plus ou moins forcées des populations soumises ; puis de la colonisation des Arabes non par l'Occident, mais par leurs coreligionnaires, les Turcs, pendant des siècles ; enfin de la semi-colonisation occidentale pendant une période comparativement beaucoup plus courte.
    Et où en sont-ils politiquement à l'heure actuelle ? Ce sont des pays où les structures du pouvoir sont soit archaïques, soit un mélange d'archaïsme et de stalinisme. On a pris le pire de l'Occident et on l'a plaqué sur une société culturellement religieuse. Dans ces sociétés, la théocratie n'a jamais été secouée: le Code pénal, c'est le Coran ; la loi n'est pas le résultat d'une volonté nationale, elle est sacrée. Le Coran lui-même n'est pas un texte révélé, consigné par des mains humaines, il est substantiellement divin. Cette mentalité profonde reste, et resurgit face à la modernité.
    Or la modernité, ce sont aussi les mouvements émancipateurs qui se sont produits depuis des siècles en Occident. Il y a eu des luttes multiséculaires pour parvenir à séparer le religieux du politique. Un tel mouvement ne s'est pas jamais développé en Islam. Et cet Islam a devant lui un Occident qui ne vit plus qu'en mangeant son héritage ; il maintient un statu quo libéral, mais ne crée plus des significations émancipatrices. On dit à peu près aux Arabes: jeter le Coran et achetez des vidéo-clips de Madonna. Et, en même temps, on leur vend à crédit des Mirage.
    S'il y a une "responsabilité" historique de l'Occident à cet égard, elle est bien là. Le vide de signification de nos sociétés, au cœur des démocraties modernes, ne peut être comblé par l'augmentation des gadgets. Et il ne peut pas déloger les significations religieuses qui tiennent ces sociétés ensemble. La lourde perspective de l'avenir est là. L'effet de la guerre, c'est déjà, ce sera demain davantage l'accentuation de ce clivage rejetant les musulmans vers leur passé.
    Il est d'ailleurs tragiquement amusant de voir aujourd'hui que, si Saddam Hussein tombe, il y a de grandes chances pour qu'il soit remplacé par un régime fondamentaliste chiite, c'est-à-dire celui que l'Occident s'est empressé de combattre quand il s'est installé en Iran
    ." (p.60-62)
    -Cornelius Castoriadis, Entre le vide occidental et le mythe arabe, discussion avec Edgar Morin, publié dans Le Monde, 19 mars 1991, repris dans La montée de l'insignifiance, 1996.

    "C'est une de ces merveilleuses "coïncidences" de l'histoire que la dernière très grande œuvre d'art religieux, le Requiem de Mozart, soit écrite en 1791 -au moment où la Révolution française allait s'attaquer à l'Église et au christianisme, quelques années après que Lessing eut défini l'esprit des Lumières comme le triple refus de la Révélation, de la Providence, et de la Damnation éternelle, quelques années avant que Laplace réponde, à propos de l'absence de Dieu dans Le Système du monde, qu'il n'avait pas besoin de cette hypothèse. Cette élimination du sens "prédonné" n'a pas empêcher l'Europe d'entrer, pour cent cinquante ans, de 1800 à 1950, dans une période de création extraordinaire dans tous les domaines. Pour les grands romanciers, les grands musiciens, les grands peintres de cette période, il n'y a pas de sens prédonné (pas plus que pour les grands mathématiciens et scientifiques). Il y a l'ivresse lucide de la recherche et de la création du sens -et il n'est certes pas accidentel que la signification la plus lourde de leurs œuvres soit une interrogation permanente sur la signification elle-même, par où Proust, Kafka, Joyce et tant d'autres rejoignent la tragédie athénienne.
    Si cette période s'achève autour de 1950 (date évidemment "arbitraire" pour fixer les idées), ce n'est pas parce qu'on entre dans une phase plus "démocratique" qu'avant, on pourrait sans paradoxe soutenir le contraire, c'est parce que le monde occidental entre en crise, et cette crise consiste précisément en ceci qu'
    il cesse de se mettre vraiment en question." (p.74-75)

    "Loin d'être incompatible avec une société autonome, démocratique, le grand art en est inséparable. Car une société démocratique sait, doit savoir, qu'il n'y a pas de signification assurée, qu'elle vit sur le chaos, qu'elle est elle-même un chaos qui doit se donner sa forme, jamais fixée une fois pour toutes. C'est à partir de ce savoir qu'elle crée du sens et de la signification. Or c'est ce savoir -autant dire le savoir de la mortalité, on y reviendra- que la société et l'homme contemporain récusent et refusent. Et par là même, le grand art devient impossible, au mieux marginal, sans participation re-créatrice du public.
    Vous demandiez si l'épreuve de la liberté ne devient pas intenable. Il y a deux réponses à cette question, qui sont solidaires. L'épreuve de la liberté devient intenable dans la mesure où l'on n'arrive
    à rien faire de cette liberté. Pourquoi voulons-nous la liberté ? Nous la voulons d'abord pour elle-même, certes ; mais aussi pour pouvoir faire des choses. Si l'on ne peut, si l'on ne veut, rien faire, cette liberté se transforme en la pure figure du vide. Horrifié devant ce vide, l'homme contemporain se réfugie dans le surremplissage laborieux de ses "loisirs", dans un train-train de plus en plus répétitif et de plus en plus accéléré. En même temps, l'épreuve de la liberté est indissociable de l'épreuve de la mortalité (Les "garanties du sens" sont évidemment l'équivalent de la dénégation de la mortalité: ici encore l'exemple des religions est éloquent). Un être -individu ou société- ne peut pas être autonome s'il n'a pas accepté sa mortalité. Une véritable démocratie -non pas une "démocratie" simplement procédurale-, une société autoréflexive et qui s'auto-institue, qui peut toujours remettre en question ses institutions et ses significations, vit précisément dans l'épreuve de la mortalité virtuelle de toute signification instituée. Ce n'est qu'à partir de là qu'elle peut créer et, le cas échéant, instaurer des "monuments impérissables": impérissables en tant que démonstration, pour tous les hommes à venir, de la possibilité de créer la signification en habitant le bord de l'Abîme.
    Or il est évident que l'ultime vérité de la société occidentale contemporain, c'est la fuite éperdue devant la mort, la tentation de recouvrir notre mortalité, qui se monnaie de mille façons, par la suppression du deuil, par les "morticiens", par les tubages et les branchements interminables de l'acharnement thérapeutique, par la formation de psychologues spécialisés pour "assister" les mourants, par la relégation des vieux, etc
    ."
    -Cornelius Castoriadis, Le délabrement de l'Occident, Entretien avec Olivier Mongin, Joël Roman et Ramin Jahanbegloo, publié dans Esprit, décembre 1991, repris dans La montée de l'insignifiance, 1996.

    "Tout le monde, même s'il ne le sait pas, réfléchit en termes platoniciens." (p.101)

    "Dans l'histoire de l'Occident, il y a accumulation d'horreurs -contre les autres, tout autant que contre lui-même. Ce n'est pas là le privilège de l'Occident: qu'il s'agisse de la Chine, de l'Inde, de l'Afrique avant la colonisation ou des Aztèques, les accumulations d'horreurs sont partout. L'histoire de l'humanité n'est pas l'histoire de la lutte des classes, c'est l'histoire des horreurs -bien qu'elle ne soit pas que cela. Il y a, il est vrai, une question à débattre, celle du totalitarisme: est-ce, comme je le pense, l'aboutissement de cette folie de la maîtrise dans une civilisation qui fournissait les moyens d'extermination et d'endoctrinement à une échelle jamais auparavant connue dans l'histoire, est-ce un destin pervers immanent à la modernité comme telle, avec toutes les ambiguïtés dans elle est porteuse, est-ce encore autre chose ? C'est, pour notre présente discussion, une question si j'ose dire théorique, dans la mesure où les horreurs du totalitarisme l'Occident les a dirigées contre les siens (y compris les juifs), dans la mesure où le "Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens" n'est pas une phrase de Lénine, mais d'un prince très chrétien, prononcée non pas au XXème mais au XIIIème siècle, dans la mesure où les sacrifices humains ont été abondamment et régulièrement pratiqués par des cultures non européennes, etc. L'Iran de Khomeyni n'est pas un produit des Lumières.
    Il y a par contre quelque chose qui est la spécificité, la singularité et le lourd privilège de l'Occident: cette séquence social-historique qui commence avec la Grèce et reprend, à partir du XIème siècle, en Europe occidentale, est la seule dans laquelle on voit émerger un projet de liberté, d'autonomie individuelle et collective, de critique et d'autocritique: le discours de dénonciation de l'Occident en est la plus éclatante confirmation. Car on est capable en Occident, du moins certains d'entre nous, de dénoncer le totalitarisme, le colonialisme, la traite des Noirs ou l'extermination des Indiens d'Amérique. Mais je n'ai pas vu les descendants des Aztèques, les Hindous ou les Chinois faire une autocritique analogue, et je vois encore aujourd'hui les Japonais nier les atrocités qu'ils ont commises pendant la Seconde Guerre mondiale. Les Arabes dénoncent sans arrêt leur colonisation par les Européens, lui imputant tous les maux dont ils souffrent -la misère, le manque de démocratie, l'arrêt du développement de la culture arabe, etc. Mais la colonisation de certains pays arabes par les Européens a duré, dans le pire des cas, cent trente ans: c'est le cas de l'Algérie, de 1830 à 1962. Mais ces mêmes Arabes ont été réduits à l'esclavage et colonisés par les Turcs pendant cinq siècles. La domination turque sur le Proche et Moyen-Orient commence au XVème siècle et se termine en 1918. Il se trouve que les Turcs étaient musulmans -donc les Arabes n'en parlent pas. L'épanouissement de la culture arabe s'est arrêté vers le XIème siècle, au plus XIIème siècle, huit siècles avant qu'il soit question d'une conquête par l'Occident. Et cette même culture arabe s'était bâtie sur la conquête, l'extermination et/ou la conversion plus ou moins forcée des populations conquises. En Égypte, en 550 de notre ère, il n'y avait pas d'Arabes -pas plus qu'en Libye, en Algérie, au Maroc ou en Irak. Ils sont là comme des descendants des conquérants venus coloniser ces pays, de gré ou de force, les populations locales. Mais je ne vois aucune critique de ce fait dans le cercle civilisationnel arabe. De même, on parle de la traite des Noirs par les Européens à partir du XVIème siècle, mais on ne dit jamais que la traite et la réduction systématique des Noirs en esclavage ont été introduites en Afrique par des marchands arabes à partir du XIème-XIIème siècle (avec, comme toujours, la participation complice des rois et chefs de tribus noirs), que l'esclavage n'a jamais été aboli spontanément en pays islamique et qu'il subsiste encore toujours dans certains d'entre eux. Je ne dis pas que tout cela efface les crimes commis par les Occidentaux, je dis seulement ceci: que la spécificité de la civilisation occidentale est cette capacité de se mettre en question et de s'autocritiquer. Il y a dans l'histoire occidentale, comme dans toutes les autres, des atrocités et des horreurs, mais il n'y a que l'Occident qui a crée cette capacité de contestation interne, de mise en cause de ses propres institutions et de ses propres idées, au nom d'une discussion raisonnable entre êtres humains qui reste indéfiniment ouverte et ne connaît pas de dogme ultime
    ." (p.109-111)
    -Cornelius Castoriadis, La montée de l'insignifiance, Entretien avec Olivier Morel le 18 juin 1993, diffusé par Radio Plurielle et publié dans La République internationale des lettres, juin 1994, repris dans La montée de l'insignifiance, 1996.

    "Pouvons-nous un instant penser qu'il existe un catalogue illimité, un répertoire interminable tenant en réserve tous ces types d'individus et de sociétés -ou bien une loi générale, déterminant d'avance les possibilités de l'être humain, possibilités qui seraient alors, soit aléatoirement, soit systématiquement, déployées dans l'histoire ? Aussi étrange que cela paraisse, deux tendances importantes de la pensée européenne moderne l'ont soutenu: les structuralistes et les hégéliens. L'absurdité de cette idée me paraît facile à montrer. Si les structuralistes avaient raison, si, comme l'a dit Claude Lévi-Strauss, dans Race et Histoire par exemple, les différentes sociétés humaines ne sont que les combinaisons différentes d'un petit nombre d'éléments invariables, alors les structuralistes devraient être capable de produire séance tenante, ici et maintenant, tous les types de sociétés humaines, comme un géomètre produit les cinq polyèdres réguliers et démontre qu'il ne peut y en avoir d'autres. Cela n'a jamais été fait, et ne peut pas être fait. Et si les hégéliens avaient raison, ils devraient être capables à la fois d'exhiber la rigoureuse systématicité de la succession historique des divers types de société, et de prolonger cette succession systématique de sorte qu'elle couvre tout avenir concevable. On sait que la première tâche n'est accomplie par Hegel que sur un monstrueux lit de Procuste, où des pans entiers de l'histoire de l'humanité sont coupés, d'autres tirés et comprimés, où l'islam est placé "avant" le christianisme et celui-ci ne commence "vraiment" qu'avec sa germanisation -le protestantisme-, etc. Mais il y a aussi l'impossibilité radicale de donner le moindre sens à la seconde tâche, de déduire l'avenir, laquelle conduit à la nécessaire et absurde affirmation de la "fin de l'histoire" d'ores et déjà acquise. Cette "fin de l'histoire" n'est ni une question d'humeur, ni une opinion personnelle de Hegel, mais à la fois la présupposition et la conclusion de tout son système. Le coup de grâce à cette idée est porté par une phrase de Hegel lui-même (dans les Leçons sur la philosophie de l'histoire): évidemment, dit-il, après la fin de l'histoire, il reste toujours du travail empirique à faire. Ainsi, par exemple, l'histoire du XXème siècle ne saurait plus être que l'objet d'un "travail empirique" que n'importe quel sous-élève de Hegel pourrait mener à bien sans aucun difficulté de principe.
    En vérité, le terme possibilité comme tel ne peut avoir ici qu'un sens purement négatif: effectivement, rien dans l'univers, dans la structure des lois de l'univers, ne rendait impossible ni n'interdisait la construction de la cathédrale de Reims ou l'institution du Goulag. Mais les formes de société, les œuvres, les types d'individus qui surgissent dans l'histoire n'appartiennent pas à une liste, fût-elle infinie, de possibles posés et positifs. Ils sont des
    créations à partir desquelles nouveaux possibles, auparavant inexistants car privés de sens, apparaissent. L'expression "possible" n'a de sens qu'à l'intérieur d'un système de déterminations bien spécifiées. Est-ce que la Cinquième Symphonie est possible au moment du Big Bang ? Ou bien la question n'a pas de sens ; ou, si elle en a un, la seule réponse est: elle est impossible. La possibilité de la Cinquième Symphonie est posée à partir du moment où les hommes créent la musique.
    On a abondamment répété, depuis quarante ans, qu'il n'y a pas de nature humaine ou d'essence de l'homme. Cette constatation négative est tout à fait insuffisante. La nature, ou l'essence de l'homme, est précisément cette "capacité", cette "possibilité" au sens actif, positif, non prédéterminé, de
    faire être des formes autres d'existence sociale et individuelle, comme on le voit abondamment en considérant l'altérité des institutions de la société, des langues ou des œuvres. Cela veut dire qu'il y a bel et bien une nature ou une essence de l'homme, définie par cette spécificité centrale -la création, à la manière et selon le mode selon lesquels l'homme crée et s'autocrée. Et cette création -constatation en apparence banale, mais décisive et dont on ne finit pas de dérouler les conséquences- n'est pas terminée, en aucun sens du terme." (p.128-130)

    "Kant se demande: comment pouvons-nous avoir, de jure, des connaissances nécessaires et vraies, et aboutit à la construction ou supposition d'un sujet transcendantal (on pourrait tout aussi bien l'appeler sujet idéal), lequel possède en effet, par construction, certaines connaissances a priori -vraies, non triviales et nécessaires. Mais qu'est-ce que cela nous apporte à nous, le fait qu'un sujet ou une conscience transcendantaux pourraient avoir ce savoir assuré dont parle Kant ? Je ne suis pas un sujet transcendantal, je suis un être humain effectif. Me dire que le sujet transcendantal est construit ainsi, et de ce fait peut parvenir à des jugements synthétiques a priori, ne m'intéresse pas. Cela ne m'intéresserait que dans la mesure où je suis aussi un sujet transcendantal. Et c'est là l'oscillation perpétuelle de Kant: d'un côté il parle de ce qu'est le sujet dans l'optique transcendantale, et de l'autre côté il se réfère à "notre expérience", "notre esprit" (Gemüt), "nous autres hommes" (wir Menschen). S'agit-il donc de "notre esprit" -ou de l' "esprit" dans une perspective transcendantale ? Cette oscillation est tranchée, mais de manière tragique, dans la philosophie de Kant, pour laquelle, finalement, je ne puis jamais être vraiment moral, puisque je suis nécessairement toujours mû par des déterminations "empiriques", à savoir effectives. C'est sur ce pal que la philosophie est restée empalée depuis Platon, précisément parce qu'elle n'arrivait pas à affronter cette question, la seule véritable à cet égard: comment la validité peut-elle devenir effectivité, et l'effectivité validité ?" (p.141)
    -Cornelius Castoriadis, Anthropologie, philosophie, politique, Conférence à l'université de Lausanne, le 11 mai 1989 ; publiée dans la série Actes des colloques du groupe d'études pratiques sociales et théories, université de Lausanne, 1990, repris dans La montée de l'insignifiance, 1996.


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    Re: Cornelius Castoriadis, Œuvre

    Message par Johnathan R. Razorback le Lun 7 Nov - 17:48

    "L'hégélo-marxisme [...] conception aussi éloignée que possible de la mienne." (p.10)

    "La philosophie est prise en charge de la totalité du pensable." (p.11)

    "Le monde tout court est a-sensé, privé de signification." (p.13)

    "L'histoire n'est pas déploiement rationnel." (p.20)

    "Aristote vient non seulement après les Lumières, mais après la plus formidable réaction contre les Lumières, organisée par le plus grand philosophe qui ait jamais existé, Platon." (p.25)

    "Les incroyables conquêtes islamiques aux VIIème et VIIIème siècles n'ont rien à voir avec une supériorité technique ; elle résultent de traits de la religion islamique et de sa capacité de susciter de la passion et des affects ("fanatisme") et, dans une moindre mesure, des dispositions sociales de l'islam." (p.43)

    "La raison est l'interrogation illimitée. Cette interrogation -et l'espace de la validité de droit qu'elle constitue- est créée pour la première fois en Grèce, vers la fin du VIIème siècle. La validité de droit, et la raison, et la vérité au sens plein et fort du terme, sont des créations social-historiques." (p.51)

    "Pour amener un être humain à la raison, il faut autre chose: que cesse son adhésion à une institution hétéronome de la société, son intériorisation des représentations où celle-ci s'incarne." (p.52)

    ""Fonder" la raison sur le langage ou la communication est absurde à plusieurs titres. Du point de vue des exigences rigoureuses de ce qu'on appelle traditionnellement une "fondation", langage comme communication (y compris les "intentions des participants à une communication intersubjective") sont de purs faits, qui peuvent servir à tout ce que l'on veut, sauf à fonder quoi que ce soit. Le langage est condition nécessaire de la raison (de la pensée), il en devient le corps vivant et merveilleux dès lors que la raison est créée, mais il ne "contient" pas la raison. On pourrait dire abstraitement que la question illimitée est toujours une possibilité immanente à tout langage -mais ce serait faux: un langage peut se boucler dans son institution effective et arrêter l'interrogation." (p.54)

    "Nous n'affirmons pas la supériorité de la culture occidentale, mais d'une dimension de la culture occidentale, que nous affirmons aussi, comme déjà dit, contre une autre dimension, opposée, de cette même culture. Si quelqu'un n'accepte pas cette supériorité, il convient qu'il reste dans cette culture parce que le hasard l'y a mis, qu'il aurait pu tout aussi bien devenir bonze ou soufi, et que si demain des néo-nazis ou des néo-staliniens voulaient prendre le pouvoir dans son pays, il ne trouverait aucune raison raisonnable de les combattre [...]
    Il est bien évident que je ne respecte pas, contrairement à la peu ragoûtante eau de rose amplement répandue aujourd'hui, la différence des autres simplement comme différence et sans égards à ce qu'ils sont et ce qu'ils font. Je ne respecte pas la différence du sadique, d'Eichmann, de Beria -et pas davantage des coupeurs de têtes ou même des coupeurs de mains, même s'ils ne me menacent pas directement. Rien dans ce que j'ai dit ou écrit ne m'engage à "respecter les différences" pour respecter les différences. Je ne respecte pas l'hétéronomie [...].
    " (p.63)

    "Est-ce que l'impératif catégorique et les maximes de Kant me disent s'il faut ou non arrêter, et quand, les soins à quelqu'un qui végète dans un coma irréversible ? Est-ce que l'éthique chrétienne ou kantienne ont même les moyens de répondre à la question s'il est ou non permis de tuer un brigand ou un terroriste pour sauver quelqu'un d'autre ? Si la vie humaine est un absolu -comme elle doit l'être, catégoriquement, dans ces deux éthiques-, aucune arithmétique n'est permise. Or nous avons à affronter notre condition tragique -que les éthiques post-helléniques, depuis Platon, essaient d'occulter: la vie humaine doit être posée comme un absolu- et elle ne peut pas toujours l'être. Les gens visiblement n'aiment pas cela. Ils ont transféré la Promesse hébraïque et chrétienne sur l'exigence de la "fondation rationnelle", et le Décalogue sur la demande d'un livre de recettes éthiques, ou d'une "règle" qui donnerait d'avance la réponse à tous les cas qui pourraient se présenter. Peur de la liberté, besoin éperdu d'assurance, occultation de notre condition tragique." (p.65-66)

    "Kant est loin d'être un pur Aufklärer. Les postulats de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme, le refus de la Révolution [...] montrent combien chez lui l'audace théorique se marie à l'obéissance devant l'institué et le respect de l'Obrigkeit." (p.68)

    "C'est là [en Grèce] qu'en même temps qu'est posée l'indépendance de l'oikos est créée une agora (sphère publique/privée) libre et que la sphère publique/publique devient vraiment publique. (Ces deux derniers aspects sont confondus dans les discussions actuelles, depuis Hannah Arendt, sous le titre "espace public")." (p.74)

    'Contrairement au stéréotype mis en circulation par Benjamin Constant, vulgarisé par Fustel de Coulanges et devenu depuis le maigre fonds de commerce des intellectuelles concernant la cité grecque, le régime athénien -laisser les individus faire ce qui leur plaît, Périclès dans Thucydide II, 37- est considéré, à juste titre, par Aristote comme la règle, non pas l'exception. L'exception est la polis des Lacédémoniens où tout est régimenté. Pourquoi le mirage spartiate [...] a été tellement valorisé dans les Temps modernes, surtout au XVIIIème siècle et pendant la Révolution française, c'est une autre histoire." (p.75)

    "L'autogestion de la production par les producteurs n'est que la réalisation de la démocratie dans le domaine où les individus passent la moitié de leur vie éveillée." (p.86)

    « On ne peut plus attribuer au prolétariat, au sens propre du terme, le rôle privilégié que lui imputait le marxisme classique. » (p.89)

    « Le capitalisme semble être enfin parvenu à fabriquer le type d’individu qui lui « correspond » : perpétuellement distrait, zappant d’une « jouissance » à l’autre, sans mémoire et sans projet, prêt à répondre à toutes les sollicitations d’une machine économique qui de plus en plus détruit la biosphère de la planète pour produire des illusions appelées marchandises. » (p.89)

    "J'ai lu, par acquit de conscience et par triste devoir, la Critique de la raison dialectique, mais cela ne m'a jamais vraiment intéressé." (p.103)

    "En fin de compte, Marx reste un hégélien. Il remplace l'Esprit par les forces productives. Il est rationaliste. On le voit bien, quand il écrit que toute mythologie dompte et façonne les forces de la nature aussi longtemps que et parce que l'homme ne peut les maîtriser réellement ; une fois donc qu'il les maîtrisera réellement (c'est le sous-entendu), la mythologie n'aura plus lieu d'être et disparaîtra. L'imaginaire est ainsi présenté [comme une compensation]." (p.105)

    "C'est une ânerie traditionnelle de dire que "l'homme est un animal raisonnable": il est beaucoup moins raisonnable que les animaux." (p.108)

    "[L'imagination] est défonctionnalisée et perpétuellement créatrice chez l'être humain ; c'est ça que la philosophie traditionnelle n'a pas vu." (p.109)

    "Le projet politique vise à la création d'une société autonome, c'est-à-dire d'une société qui a avec ses institutions un autre rapport que le rapport traditionnel, le rapport à l'hétéronomie. Cela veut dire qu'elle pose ses institutions en sachant qu'elle le fait, donc qu'elle peut les révoquer et que l'esprit de ces institutions doit être la création d'individus autonomes." (p.124)

    "Plus la société est hétéronome, moins il y a de l'individuel. La véritable individuation commence lorsque les sociétés amorcent un mouvement vers l'autonomie." (p.124)

    "Pour créer des individus individués, il faut une société individuante. Les sociétés hétéronomes et traditionnelles ne sont pas individuantes. Elles sont uniformisantes, collectivisantes." (p.125)

    "Dans le cas de la politique, on ne peut pas parler de fin, il y aura toujours des débats sur les objectifs collectifs communs et toujours des problèmes d'institution. Il ne s'agit pas d'établir la société parfaite une fois pour toutes." (p.126)

    "Il y a passion lorsque l'objet de plaisir est transformé en objet de besoin ; autrement dit, lorsque l'objet ne saurait manquer, lorsque le sujet ne peut concevoir sa vie sans la possession, l'absorption, la poursuite, en un sens finalement: l'identification avec l'objet de la passion, devenu enjeu de vie ou de mort." (p.149)

    "La psychanalyse démolit le déterminisme dans la vie psychique." (p.178)

    "Déjà les mouvements communaux et les aspirations de la proto-bourgeoisie à l'auto-gouvernement expriment un imaginaire social politique radicalement nouveau par rapport à ceux de l'empire, de la royauté ou de la féodalité: l'exigence qu'une collectivité se gouverne elle-même, qu'elle désigne ses magistrats, qu'elle décide des règles régissant sa vie. (A cet égard, la "provenance" des composantes sociales de cette bourgeoisie, et notamment les éléments foédaux, sur lesquels insiste Yves Barel, a peu d'importance ; l'essentiel est que ces éléments ne se comportent plus en tant que féodaux, ni quand au pouvoir ni quant à leurs activités.) En même temps, une différence essentielle relativement à l'imaginaire démocratique grec ancien apparaît: presque aussitôt nées, les nouvelles villes évoluent vers des formes oligarchiques (le pouvoir du "patriciat", comme l'appelle Yves Barel), en tout cas vers des formes de délégation irrévocable du pouvoir, ou de "représentation" -et jamais, à ma connaissance (encore une fois, en laissant de côté les soulèvements du "menu peuple" et, par exemple, les Ciompi à Florence vers la fin du XIVe siècles), vers des formes de démocratie directe." (p.262-263)

    "Au milieu du Livre III du traité [De Anima], Aristote introduit soudain et sans avertir une phantasia complètement différente, sans laquelle il ne peut y avoir de pensée et qui précède, peut-être, toute pensée. C'est elle que j'ai appelée imagination première ; elle correspond, à peu près, à mon imagination radicale. Mais cette apparition reste sans suite et sans élaboration. Et il est en même temps caractéristique qu'Aristote n'établisse aucune relation entre phantasia et poiésis. La poiésis est pour lui techné et la techné "imite" la nature même dans le cas le plus noble, celui de la techné poiétiké." (p.273)

    "La philosophie commence lorsque nous essayons de briser la clôture de ce monde de la vie [de la phénoménologie] aussi bien dans sa dimension biologique que dans sa dimension social-historique." (p.281)

    "La socialisation est le processus moyennant lequel la psyché est forcé d'abandonner (jamais complètement) son sens originel monadique pour le sens participé fourni par la société, et de subordonner ses créations et ses poussées propres aux exigences de la vie sociale." (p.307)

    "La réflexion est [...] définissable comme l'effort pour briser la clôture où nous sommes chaque fois nécessairement pris comme sujets, que cette clôture vienne de notre histoire personnelle ou de l'institution social-historique qui nous a formés, à savoir humanisés." (p.335)
    -Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, Seuil, coll. Points, 1997, 336 pages.


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    Re: Cornelius Castoriadis, Œuvre

    Message par Johnathan R. Razorback le Mar 16 Mai - 13:18

    "Pour celui qui préoccupe la question de la société, la rencontre avec le marxisme est immédiate et inévitable." (p.13)

    "Vouloir retrouver le sens du marxisme exclusivement dans ce que Marx a écrit, en passant sous silence ce que la doctrine est devenue dans l'histoire, c'est prétendre, en contradiction directe avec les idées centrales de cette doctrine, que l'histoire réelle ne compte pas, que la vérité d'une théorie est toujours et exclusivement "au-delà", et finalement remplacer la révolution par la révélation et la réflexion sur les faits par l'exégèse des textes." (p.14-15)

    "Si la pratique inspirée du marxisme a été effectivement révolutionnaire pendant certaines phases de l'histoire moderne, elle a aussi été tout le contraire pendant d'autres périodes." (p.15)

    "Idéologie, le marxisme l'est d'abord devenu en tant que dogme officiel des pouvoirs institués dans les pays dits par antiphrase "socialistes". Invoqué par des gouvernements qui visiblement n'incarnent pas le pouvoir du prolétariat et ne sont pas plus "contrôlés" par celui-ci que n'importe quel gouvernement bourgeois ; représenté par des chefs géniaux que leurs successeurs également géniaux traitant de fous criminels sans autre explication ; fondant aussi bien la politique de Tito que celle des Albanais, celle de Khrouchtchev que celle de Mao, le marxisme y est devenu le "complèment solennel de justification" dont parlait Marx, qui permet à la fois d'enseigner obligatoirement aux étudiants L'Etat et la Révolution et de maintenir l'appareil d'Etat le plus oppressif et le plus rigide qu'on ait connu, qui aide la bureaucratie à se voiler derrière la "propriété collective" des moyens de production.
    Idéologie, le marxisme l'est devenu tout autant en tant que doctrine des multiples sectes que la dégénérescence du mouvement marxiste officiel a fait proliférer. [...]
    Idéologie, enfin, le marxisme l'est aussi devenu dans un tout autre sens: que depuis des décennies il n'est plus, même en tant que simple théorie, une théorie vivante, que l'on cherchera en vain dans la littérature des quarante dernières années même des applications fécondes de la théorie, encore moins des tentatives d'extension et d'approfondissement.
    " (p.16-17)

    "De même que la dégénérescence de la révolution russe pose le problème: est-ce le destin de toute révolution socialiste qui est indiqué par cette dégénérescence ? de même il faut se demander: est-ce le sort de toute théorie révolutionnaire qui est indiqué par la destin du marxisme ?" (p.7)

    "Il n'est guère possible, non plus, d'essayer de maintenir une orthodoxie comme le faisait Lukács en 1919 en la limitant à une méthode marxiste, qui serait séparable du contenu et pour ainsi dire indifférente quand à celui-ci. Bien que marquant déjà un progrès relativement aux diverses variétés de crétinisme "orthodoxe", cette position est intenable, pour une raison que Lukács, pourtant nourri de dialectique, oubliait: c'est que, à moins de prendre le terme dans son acceptation la plus superficielle, la méthode ne peut pas être ainsi séparée du contenu, et singulièrement pas lorsqu'il s'agit de théorie historique et sociale. La méthode, au sens philosophique, n'est que l'ensemble opérant des catégories." (p.18)

    "C'est à chaque fois une question concrète que de savoir si la transformation historique a atteint le point où les anciennes catégories et l'ancienne méthode doivent être reconsidérées." (p.20)

    "Nous avons été obligé de constater, pas seulement et pas tellement que telle théorie particulière de Marx, telle idée précise du marxisme traditionnel étaient "fausses", mais que l'histoire que nous vivons ne pouvait plus être saisie à l'aide des catégories marxistes telles quelles ou "amendées", "élargies", etc. Il nous est apparu que cette histoire ne peut être ni comprise, ni transformée avec cette méthode. [...] Partis du marxisme révolutionnaire, nous sommes arrivés au point où il fallait choisir entre rester marxistes et rester révolutionnaires ; entre la fidélité à une doctrine qui n'anime plus depuis longtemps ni une réflexion ni une action, et la fidélité au projet d'une transformation radicale de la société, qui exige d'abord que l'on comprenne ce que l'on veut transformer, et que l'on identifie ce qui, dans la société, conteste vraiment cette société et est en lutte contre sa forme présente." (p.21)

    "On sait que pour Marx l'économie capitaliste est sujette à des contradictions insurmontables, qui se manifestent aussi bien par les crises périodiques de surproduction que par des tendances à long terme dont le travail ébranle de plus en plus profondément le système: l'augmentation du taux d'exploitation (dont la misère accrue, absolue ou relative, du prolétariat) ; l'élévation de la composition organique du capital (donc l'accroissement de l'armée industrielle de réserve, c'est-à-dire du chômage permanent) ; la baisse du taux de profit (donc le ralentissement de l'accumulation et de l'expansion de la production). Ce qui s'exprime par là en dernière analyse, c'est la contradiction du capitalisme telle que la voit Marx: l'incompatibilité entre le développement des forces productives et les "rapports de production" ou "formes de propriété" capitalistes.
    Or l'expérience des vingt dernières années fait penser que les crises périodiques de surproduction n'ont rien d'inévitable sous le capitalisme moderne (sauf sous la forme extrêmement atténuée de "récessions" mineures et passagères). Et l'expérience des cents dernières années ne montre, dans les pays capitalistes développés, ni paupérisation (absolue ou relative) du prolétariat, ni augmentation séculaire du chômage, ni baisse du taux de profit, encore moins un ralentissement du développement des forces productives dont le rythme s'est au contraire accéléré dans des proportions inimaginables auparavant
    ." (p.22-23)

    "La théorie économique de Marx n'est tenable ni dans ses prémisses, ni dans sa méthode, ni dans sa structure. Brièvement parlant, la théorie comme telle "ignore" l'action des classes sociales. Elle "ignore" l'effet des luttes ouvrières sur la répartition du produit social -et par là nécessairement, sur la totalité des aspects du fonctionnement de l'économie, notamment sur l'élargissement constant du marché de biens de consommation. Elle "ignore" l'effet de l'organisation graduelle de la classe capitaliste, en vue précisément de dominer les tendances "spontanées" de l'économie. Cela dérive de sa prémisse fondamentale: que dans l'économie capitaliste les hommes, prolétaires ou capitalistes, sont effectivement et intégralement transformés en choses, réifiés ; qu'ils y sont soumis à l'action de lois économiques qui ne diffèrent en rien des lois naturelles sauf en ce qu'elles utilisent les actions "conscientes" des hommes comme l'instrument inconscient de leur réalisation.
    Or cette prémisse est une abstraction qui ne correspond, pour ainsi dire, qu'à une moitié de la réalité, et comme telle elle est finalement fausse. Tendance essentielle du capitalisme, la réification ne peut jamais se réaliser intégralement. Si elle le faisait, si le système réussissait effectivement à transformer les hommes en choses mues uniquement par les "forces" économiques, il s'effondrerait non pas à long terme, mais instantanément. La lutte des hommes contre la réification est, tout autant que la tendance à la réification, la condition du fonctionnement du capitalisme. Une usine dans laquelle les ouvriers seraient effectivement et intégralement de simples rouages des machines exécutant aveuglément les ordres de la direction s'arrêterait dans un quart d'heure. Le capitalisme ne peut fonctionner qu'en mettant constamment à contribution l'activité proprement
    humaine de ses assujettis qu'il essaie en même temps de réduire et de déshumaniser le plus possible. Il ne peut fonctionner que pour autant que sa tendance profonde, qui est effectivement la réification, n'est pas réalisée, que ses normes sont constamment combattues dans leur application." (p.23-24)

    "On ne peut plus maintenir l'importance centrale accordée par Marx (et tout le mouvement marxiste) à l'économie comme telle." (p.24)

    "Autant les hymnes adressés à la bourgeoisie dans sa phase progressive glorifient le développement des forces productives dont elle a été l'instrument historique, autant la condamnation portée contre elle, chez Marx aussi bien que chez les marxistes ultérieurs, s'appuie sur l'idée que ce développement est désormais empêchée par le mode capitaliste de production. [...]
    Nous savons aujourd'hui qu'il n'en est rien, et que depuis vingt-cinq ans, les forces productives ont connu un développement qui laisse loin derrière tout ce qu'on aurait pu imaginer autrefois. Ce développement a été certes conditionné par des modifications dans l'organisation du capitalisme, et il en a entrainé d'autres -mais il n'a pas mis en question la substance des rapports de production. Ce qui paraissait à Marx et aux marxistes comme une "contradiction" qui devait faire éclater le système a été "résolu" à l'intérieur du système. [...]
    [Ce schéma mécanique] représente une extrapolation abusive à l'ensemble de l'histoire d'un processus qui ne s'est réalisé que pendant une seule phase de cette histoire, la phase de la révolution bourgeoise. Il décrit à peu près fidèlement ce qui a eu lieu lors du passage de la société féodale, plus exactement: des sociétés bâtardes d'Europe occidentale de 1650 à 1850 (où une bourgeoisie déjà bien développée et économiquement dominante se heurtait à la monarchie absolue
    et à des résidus féodaux dans la propriété agraire et les structures juridiques et politiques), à la société capitaliste. Mais il ne correspond ni à l'effondrement de la société antique et à l'apparition ultérieure du monde féodal, ni à la naissance de la bourgeoisie qui émerge précisément hors des rapports féodaux et en marge de ceux-ci, ni à la constitution de la bureaucratie comme couche dominante aujourd'hui dans les pays arrières qui s'industrialisent, ni enfin à l'évolution historique des peuples non européens. Dans aucun de ces cas on ne peut parler d'un développement des forces productives incarné par une classe sociale grandissant dans le système social donné, développement qui serait "à un certain stade" devenu incompatible avec le maintien de ce système et aurait conduit à une révolution donnant le pouvoir à la classe "montante"." (p.27)

    "Personne, depuis Marx, ne peut plus penser l'histoire en "oubliant" que toute société doit assurer la production des conditions matérielles de sa vie, et que tous les aspects de la vie sociale sont profondément reliés au travail, au mode d'organisation de cette production et à la division sociale qui lui correspond.
    C'est une autre chose, que de réduire la production, l'activité humaine médiatisée par des instruments et des objets, le travail, aux "forces productives", c'est-à-dire finalement à la technique, d'attribuer à celle-ci un développement "en dernière analyse" autonome, et de construire une mécanique des systèmes sociaux basée sur une opposition éternelle et éternellement la même entre une technique ou des forces productives qui posséderaient une activité propre, et le reste des relations sociales et de la vie humaine, la "superstructure", doté tout aussi arbitrairement d'une passivité et d'une inertie essentielle
    ." (p.28)

    "La Renaissance, dont les liens profonds avec toute la culture et la société bourgeoise sont incontestables." (p.29)

    "A quelques kilomètres l'une de l'autre, dans la même jungle, avec les mêmes armes et instruments, deux tribus primitives développent des structures sociales et des cultures aussi différentes que possible. Est-ce Dieu qui l'a voulu ainsi, est-ce une "âme" singulière de la tribu qui est en cause ? Non pas, un examen de l'histoire totale de chacun d'elles, de ses rapports avec d'autres, etc., permettrait de comprendre comment des évolutions différentes se sont produites (bien qu'il ne permettrait pas de "tout comprendre", encore moins d'isoler "une cause" de cette évolution)." (p.34)

    "L'idée, par exemple, que dans toutes les sociétés le développement des forces productives a "déterminé" les rapports de production et par suite les rapports juridiques, politiques, religieux, etc., présuppose que dans toutes les sociétés la même articulation des activités humaines existe, que la technique, l'économie, le droit, la politique, la religion, etc., sont toujours et nécessairement séparés ou séparables, sans quoi cette affirmation est privé de sens. Mais c'est là extrapoler à l'ensemble de l'histoire l'articulation et la structuration propres à notre société, et qui n'ont pas forcément un sens hors d'elle. Or cette articulation, cette structuration sont précisément des produits du développement historique. Marx disait déjà que "l'individu est un produit social" -voulant dire par là non pas que l'existence de l'individu présuppose celle de la société, ou que la société détermine ce que l'individu sera, mais que la catégorie d'individu comme personne librement détachable de sa famille, de sa tribu ou de sa cité n'a rien de naturel et n'apparaît qu'à une certaine étape de l'histoire. De même, les divers aspects ou secteurs de l'activité sociale ne s' "autonomisent", comme disait encore Marx, que dans un certain type de société et en fonction d'un degré de développement historique. Mais s'il en est ainsi, il est impossible de donner une fois pour toutes un modèle de relations ou de "déterminations" valable pour toute société. Les points d'attache de ces relations sont fluants, le mouvement de l'histoire reconstitue et redéploie d'une façon chaque fois différente les structures sociales (et pas nécessairement dans le sens d'une différenciation toujours croissante: à cet égard au moins, le domaine féodal représente une involution, une recondensation de moments qui étaient nettement séparés dans le monde gréco-romain). Bref, il n'y a pas dans l'histoire, encore moins qu'il n'y a dans la nature ni dans la vie, de substances séparées et fixes agissant de l'extérieur les unes sur les autres. On ne peut pas dire qu'en général "l'économie détermine l'idéologie", ni que "l'idéologie détermine l'économie", ni enfin qu' "économie et idéologie se déterminent réciproquement", pour la simple raison qu'économie et idéologie, en tant que sphères séparées qui pourraient agir ou ne pas agir l'une sur l'autre, sont elles-mêmes des produits d'une étape donnée (et en fait, très récente) du développement historique.
    De même, la théorie marxiste de l'histoire, et toute théorie générale et simple du même type, est nécessairement amenée à postuler que les motivations fondamentales des hommes sont et ont toujours été les mêmes dans toutes les sociétés. Les "forces" productives ou autres, ne peuvent agir dans l'histoire qu'à travers les actions des hommes et dire que les mêmes forces jouent partout le rôle déterminant signifie qu'elles correspondent à des mobiles constants partout et toujours. Ainsi la théorie qui fait du "développement des forces productives" le moteur de l'histoire présuppose implicitement un type invariable de motivation fondamentale des hommes, en gros la motivation économique: de tout temps, les sociétés humaines auraient visé (consciemment ou inconsciemment, peu importe) d'abord et avant tout l'accroissement de leur production et de leur consommation. Mais cette idée n'est pas simplement fausse matériellement ; elle oublie que les types de motivation (et les valeurs correspondent qui polarisent et orientent la vie des hommes) sont des créations sociales, que chaque culture institue des valeurs qui lui sont propres et dresse les individus en fonction d'elles. Ces dressages sont pratiquement tout-puissants car il n'y a pas de "nature humaine" qui pourrait leur offrir une résistance, car, autrement dit, l'homme ne naît pas en portant en lui le sens défini de sa vie. Le maximum de consommation, de puissance ou de sainteté ne sont pas des objectifs innés à l'enfant, c'est la culture dans laquelle il grandira qui lui apprendra qu'il en a "besoin". Et il est inadmissible de mêler à l'examen de l'histoire [comme le fait Sartre dans la
    Critique de la raison dialectique] le "besoin" biologique ou l' "instinct" de conservation. Le "besoin" biologique ou l' "instinct" de conservation est le présupposé abstrait et universel de toute société humaine, et de toute espèce vivante en général, et il ne peut rien dire sur aucune en particulier. Il est absurde de vouloir fonder sur la permanence d'un "instinct" de conservation, par définition partout le même, l'histoire, par définition toujours différente." (p.35-37)

    "Nous n'avons pas besoin, en tant que révolutionnaires, de réduire l'histoire précédente de l'humanité à des schémas simples. Nous avons besoin tout d'abord de comprendre et d'interpréter notre propre société. Et cela, nous ne pouvons le faire qu'en la relativisant, en montrant qu'aucune des formes de l'aliénation sociale présente n'est fatale pour l'humanité, puisqu'elles n'ont pas toujours été là -non pas en la transformant en absolu et en projetant inconsciemment sur le passé des schémas et des catégories qui expriment précisément les aspects les plus profonds de la réalité capitaliste contre laquelle nous luttons." (p.42)

    "La théorie est tout autant inacceptable en tant qu'elle est un déterminisme tout court, c'est-à-dire en tant qu'elle prétend que l'on peut réduire l'histoire aux effets d'un système de forces elles-mêmes soumises à des lois saisissables et définissables une fois pour toutes, à partir desquelles ces effets peuvent être intégralement et exhaustivement produits (et donc aussi déduits)." (p.43)

    "Au déterminisme économique semble s'opposer un autre aspect du marxisme: "l'histoire de l'humanité est l'histoire de la lutte des classes". Mais semble seulement. Car, dans la mesure où l'on maintient les affirmations essentielles de la conception matérialiste de l'histoire, la lutte des classes n'est pas en réalité un facteur à part. Elle n'est qu'un chaînon des liaisons causales établies chaque fois sans ambiguïté par l'état de l'infrastructure technico-économique. Ce que les classes font, ce qu'elles ont à faire, leur est chaque fois nécessairement tracé par leur situation dans les rapports de production, sur laquelle elles ne peuvent rien, car elle les précède causalement aussi bien que logiquement. En fait, les classes ne sont que l'instrument dans lequel s'incarne l'action des forces productives. Si elles sont acteurs, elles le sont exactement au sens où les acteurs au théâtre récitent un texte donné d'avance et accomplissent des gestes prédéterminés, et où, qu'ils jouent bien ou mal, ils ne peuvent empêcher que la tragédie s'achemine vers sa fin inexorable. Il faut une classe pour faire fonctionner un système socio-économique d'après ses lois, et il en faut une pour le renverser -lorsqu'il sera devenu "incompatible avec le développement des forces productives" et que ses intérêts la conduiront tout aussi inéluctablement à instituer un nouveau système qu'elle fera fonctionner à son tour. Elles sont les agents du processus historique, mais les agents inconscients (l'expression revient maintes fois sous la plume de Marx et d'Engels), elles sont agies plutôt qu'elles n'agissent, dit Lukács." (p.43-44)

    "Si l'on admet que la "prise de conscience" et l'activité des classes et des groupes sociaux (comme des individus) font surgir des éléments nouveaux, non prédéterminés et non prédéterminables (ce qui ne veut certes pas dire que l'une et l'autre soient indépendantes des situations où elles se déroulent), alors on est obligé de sortir du schéma marxiste classique et d'envisager l'histoire d'une manière essentiellement différente." (p.48)

    "Lorsqu'on parle de l'histoire, qui parle ? C'est quelqu'un d'une époque, d'une société, d'une classe donnée -bref, c'est un être historique. Or cela même, qui fonde la possibilité d'une connaissance historique (car seul un être historique peut avoir une expérience de l'histoire et en parler)n interdit que cette connaissance puisse jamais acquérir le statut d'un savoir achevé et transparent -puisqu'elle est elle-même, dans son essence, un phénomène historique qui demande à être saisi et interprété comme tel." (48-49)

    "Avoir une expérience de l'histoire en tant qu'être historique c'est être dans et de l'histoire, comme aussi être dans et de la société. Et, en laissant de côté d'autres aspects de cette implication, cela signifie:
    -penser nécessairement l'histoire en fonction des catégories de son époque et de sa société -catégories qui sont elles-mêmes un produit de l'évolution historique.
    -penser l'histoire en fonction d'une intention pratique ou d'un projet -projet qui fait lui-même partie de l'histoire.
    Cela Marx non seulement le savait, il a été le premier à le dire clairement. Lorsqu'il raillait ceux qui croyaient "pouvoir sauter par-dessus leur époque" il dénonçait l'idée qu'il puisse jamais y avoir de sujet théorique pur produisant une connaissance pure de l'histoire, que l'on puisse jamais déduire
    a priori les catégories valant pour tout matériel historique (autrement que comme abstractions plates et vides). Lorsqu'en même temps il dénonçait les penseurs bourgeois de son époque, qui à la fois appliquaient naïvement aux périodes précédentes des catégories qui n'ont un sens que relativement au capitalisme et refusaient de relativiser historiquement ces dernières ("pour eux, il y a eu de l'histoire, mais il n'y en a plus", disait-il dans une phrase qu'on croirait forgée à l'intention des "marxistes" contemporains), et affirmait que sa propre théorie correspondait au point de vue d'une classe, le prolétariat révolutionnaire, il posait pour la première fois le problème de ce qu'on a appelé depuis le socio-centrisme (le fait que chaque société se pose comme le centre du monde et regarde toutes les autres de son propre point de vue) et tentait d'y répondre.
    Nous avons essayé de montrer plus haut que Marx n'a pas finalement surmonté ce socio-centrisme et que l'on trouve chez lui ce paradoxe d'un penseur qui a pleinement conscience de la relativité historique des catégories capitalistes et qui en même temps les projette (ou les rétro-jette) sur l'ensemble de l'histoire humaine. Qu'il soit bien compris qu'il ne s'agit pas là d'une critique de Marx, mais d'une critique de la connaissance de l'histoire. Le paradoxe en question est constitutif de toute tentative de penser l'histoire. Il est nécessaire, il est inévitable que, perchés un siècle plus haut, nous puissions relativiser plus fortement certaines catégories, dégager plus clairement ce qui, dans une grande théorie, l'attache solidement à son époque particulière et l'y enracine. Mais c'est
    parce qu'elle est enracinée dans son époque que la théorie est grande. Prendre conscience du problème du socio-centrisme, essayer d'en réduire tous les éléments saisissables est la première démarche inévitable de toute pensée sérieuse. Croire que l'enracinement n'est que du négatif, et qu'on devrait et pourrait s'en débarrasser en fonction d'une épuration indéfinie de la raison, c'est l'illusion d'un rationalisme naïf. Ce n'est pas seulement que cet enracinement est la condition de notre savoir, que nous ne pouvons réfléchir l'histoire que parce que, êtres historiques nous-mêmes, nous sommes pris dans une société en mouvement, nous avons une expérience de la structuration et de la lutte sociales. Il est une condition positive, c'est notre particularité qui nous ouvre l'accès à l'universel. C'est parce que nous sommes attachés à une vision, à une structure catégoriale, à un projet donnés que nous pouvons dire quelque chose de signifiant sur le passé." (p.49-51)

    "Que ce qui était chez Hegel le mouvement du logos devienne chez Marx le développement des forces productives et la succession de classes sociales qui en marque les étapes n'a pas, à cet égard, d'importance. Chez l'un et chez l'autre, Kant "dépasse" Platon et la société bourgeoise est "supérieure" à la société antique. Mais cela prend de l'importance à un autre égard -et c'est là le deuxième terme du mouvement. Parce que précisément cette dialectique est la dialectique de l'apparition successive des diverses classes dans l'histoire, elle n'est plus nécessairement infinie en droit ; or l'analyse historique montre qu'elle peut et doit s'achever avec l'apparition de la "dernière classe", le prolétariat. Le marxisme est donc une théorie privilégié qu'elle représente "le point de vue du prolétariat" et que le prolétariat est la dernière classe -non pas dernière en date simplement, car alors nous resterions toujours attachés, à l'intérieur de la dialectique historique, à un point de vue particulier destiné à être relativisé par la suite ; mais dernière absolument, en tant qu'elle doit réaliser la suppression des classes et le passage à la "vraie histoire de l'humanité". Le prolétariat est classe universelle, c'est parce qu'il n'a pas d'intérêts particuliers à faire valoir qu'il peut aussi bien réaliser la société sans classes qu'avoir sur l'histoire passée un point de vue "vrai".
    Nous ne pouvons pas, aujourd'hui, maintenir cette façon de voir, pour de nombreuses raisons. Nous ne pouvons pas nous donner d'avance une dialectique achevée ou sur le point de s'achever de l'histoire, fût-elle qualifiée de "pré-histoire". Nous ne pouvons pas nous donner la solution avant le problème. Nous ne pouvons pas nous donner d'emblée une dialectique quelle qu'elle soit, car une dialectique postule la rationalité du monde et de l'histoire, et cette rationalité est problème, tant théorique que pratique. Nous ne pouvons pas penser l'histoire comme une unité, nous cachant les énormes problèmes que cette expression pose dès qu'on lui donne un sens autre que formel, ni comme unification dialectique progressive, car Platon ne se laisse pas résorber par Kant ni le gothique par le rococo, et dire que la supériorité de la culture espagnole sur celle des Aztèques a été prouvé par l'extermination de ces derniers laisse un résidu d'insatisfaction aussi bien chez l'Aztèque survivant que chez nous qui ne comprenons pas en quoi et pourquoi l'Amérique précolombienne couvait d'elle-même sa suppression dialectique. Nous ne pouvons pas fonder la réponse finale aux problèmes ultimes de la pensée et de la pratique sur l'exactitude de l'analyse par Marx de la dynamique du capitalisme, maintenant que nous savons que cette exactitude est illusoire, mais même si nous ne le savions pas. Nous ne pouvons pas poser d'emblée une théorie, fût-ce la nôtre, comme "représentant le point de vue du prolétariat" car, l'histoire d'un siècle l'a montré, ce point de vue du prolétariat, loin d'offrir la solution de tous les problèmes, est lui-même un problème dont seul le prolétariat (disons, pour éviter les arguties, l'humanité qui travaille) pourra inventer ou ne pas inventer la solution. [...] Nous ne pouvons pas penser que, le prolétariat fût-il la dernière classe et le marxisme son représentant authentique, sa vision de l'histoire est
    la vision qui clôt définitivement toute discussion. La relativité du savoir historique n'est pas seulement fonction de sa production par une classe, elle est aussi fonction de sa production par une culture, à une époque, et ceci ne se laisse pas résorber par cela. [...]
    Bref, nous ne pouvons plus maintenir la philosophie marxiste de l'histoire
    ." (p.52-54)

    "Les marxistes ne parlent jamais de ces siècles perdus [Ve-XIIe siècle ap. J.C.]. Lorsqu'ils mentionnent le "progrès technique pendant le Moyen Age", ils entendent en fait les XIIe, XIIIe ou XIVe siècles. [...] Ce qui importe est que nous observons dans ce cas non pas un "accident" ou une "variation saisonnière", mais une période historique extrêmement longue pendant laquelle, même s'il y a eu des changements progressifs sur quelques points spécifiques (par exemple, le remplacement de la charrue légère par la charrue lourde), si l'on considère l'édifice social dans son ensemble la plupart des réalisations de la période précédente ont été perdues. Cela montre que la technique ne progresse pas nécessairement de manière ininterrompue, et que son évolution n'est "autonome" en aucun sens, même le plus lâche, de ce terme.
    En deuxième lieu, il y a la question du changement technique, et de son rythme, le long de l'histoire en général. Ce que l'on constate, c'est que la
    plupart des sociétés ont traversé la plus grande partie de leur histoire sur la base de conditions techniques stables ; tellement stables, qu'elles devaient paraître à l'homme occidental de ces derniers siècles comme équivalent à une pure et simple stagnation technologique à l'intérieur des sociétés et des périodes considérées. Tel est le cas, en gros, de longues périodes de l'histoire chinoise, de l'histoire de l'Inde depuis le IVème siècle av. J.C. jusqu'aux invasions islamiques, et puis de celles-ci jusqu'à la conquête anglaise -sans parler des sociétés "archaïques". Il y a toute la différence au monde entre le fait de vivre dans une société où une importante invention nouvelle surgit tous les jours, ou même tous les dix ans (comme en Occident depuis trois siècles), et de vivre dans une société où de telles inventions n'apparaissent que tous les trois siècles. L'histoire humaine s'est déroulée essentiellement dans ce dernier contexte, non pas dans le premier." (p.55-56)

    "On ne peut que rire devant la supposition [de Marx] qu'Œdipe Roi nous charmerait par sa "naïveté" et sa "sincérité"." (p.57)

    "Si "progressivité" et "infériorité" peuvent aller de pair, ou, inversement, si une société peut être "matériellement" plus "arriérée" qu'une autre mais "culturellement" supérieure à celle-ci, que reste-il de la conception matérialiste de l'histoire, de son "développement dialectique", etc. ?" (p.58)

    "Nous ne savons rien de la Grèce, si nous ne savons pas ce que les Grecs savaient, pensaient et sentaient d'eux-mêmes. Mais évidemment, il existe des choses tout autant importantes concernant la Grèce, que les Grecs ne savaient pas et ne pouvaient pas savoir. Nous pouvons les voir -mais de notre place et par le moyen de cette place. Et voir, c'est cela même. [...]
    [Phantasme d'une] Vue totale que les marxistes pensent posséder déjà, ou bien postulent pour l'avenir, sous-entendant par exemple que le socio-centrisme serait éliminé dans une société socialiste. Cela équivaut à cette affirmation absurde que dans une société socialiste on pourra voir de nulle part (voir de quelque part, c'est voir dans une perspective) -et voir tout, rigoureusement tout, y compris l'avenir ; car si l'on ne voit pas l'avenir, comment peut-on parler de vue totale de l'histoire ? Comment peut-on assigner une signification au "passé" si l'on ne sait pas ce qui vient après ? Est-ce que la signification de la Révolution russe était "la même" en 1918, en 1925, en 1936 et aujourd'hui ? Ou bien existe-il, dans un lieu supra-céleste, une idée, une "signification en soi" de la Révolution russe, incluant, comme il le faudrait, toutes les conséquences de cet événement jusqu'à la fin des temps, et à laquelle les marxistes auraient accès ? Comment se fait-il alors que, depuis cinquante ans, ils n'aient jamais rien compris à ce qui se passe ?
    " (p.59)

    "La philosophie de l'histoire marxiste est d'abord et surtout un rationalisme objectiviste. [...] L'objet de la théorie de l'histoire, c'est un objet naturel et le modèle qui lui est appliqué est un modèle analogue à celui des sciences de la nature. Des forces agissant sur des points d'application définis produisent des résultats prédéterminés selon un grand schéma causal qui doit expliquer aussi bien la statique que la dynamique de l'histoire, la constitution et le fonctionnement de chaque société autant que le déséquilibre et le bouleversement qui doivent conduire à une forme nouvelle. L'histoire passée est donc rationnelle, en ce sens que tout s'y est déroulé selon des causes parfaitement adéquates et pénétrables par notre raison en son état de 1859. [...] Le passé de l'humanité est conforme à la raison, en ce sens que tout y a une raison assignable et que ces raisons forment système cohérent et exhaustif." (p.61)

    "Mais l'histoire à venir est tout aussi rationnelle, car elle réalisera la raison, et cette fois-ci dans un deuxième sens: le sens non plus seulement du fait, mais de la valeur. L'histoire à venir sera ce qu'elle doit être, elle verra naître une société rationnelle qui incarnera les aspirations de l'humanité, où l'homme sera enfin humain (ce qui veut dire que son existence coïncidera avec son essence et son être effectif réalisera son concept).
    Enfin, l'histoire est rationnelle dans un troisième sens: de la liaison du passé et de l'avenir, du fait qui deviendra nécessairement valeur, de cet ensemble de lois quasi naturelles aveugles qui aveuglément œuvrent à la production de l'état le moins aveugle de tous: celui de l'humanité libre. Il y a donc une raison immanente aux choses, qui fera surgir une société miraculeusement conforme à notre raison.
    L'hégélianisme, on le voit, n'est pas en réalité dépassé. [...]
    Le simple énoncé de cette idée suffit pour faire percevoir la foule extraordinaire de problèmes qu'elle masque
    ." (p.62)

    "Il y a du causal, dans la vie sociale et historique, parce qu'il y a du "rationnel subjectif": la disposition des troupes carthaginoises à Cannes (et leur victoire) résulte d'un plan rationnel d'Hannibal. Il y en a aussi, parce qu'il y a du "rationnel objectif", parce que des relations causales naturelles et des nécessités purement logiques sont constamment présentes dans les relations historiques: sous certaines conditions techniques et économiques, production d'acier et extraction de charbon se trouvent entre elles dans une relation constante et quantifiable (plus générale, fonctionnelle). Et il y a aussi du "causal brut", que nous constatons sans pouvoir le réduire à des relations rationnelles subjectives ou objectives, des corrélations établies dont nous ignorons le fondement, des régularités de comportement, individuelles ou sociales, qui restent de purs faits.
    L'existence de ces relations causales de divers ordres permet, au-delà de la simple compréhension des comportements individuels ou de leur régularité, d'enserrer ceux-ci dans des "lois", et de donner à ces lois des expressions abstraites d'où le contenu "réel" des comportements individuels vécus a été éliminé. Ces lois peuvent fonder des prévisions satisfaisantes (qui se vérifient avec un degré de probabilité donné). Il y a ainsi, par exemple, dans le fonctionnement économique du capitalisme une foule extraordinaire de régularités observables et mesurables, que l'on peut appeler, en première approximation, des "lois", et qui font que sous un grand nombre de ses aspects ce fonctionnement paraît à la fois explicable et compréhensible et est, jusqu'à un certain point, prévisible. Même au-delà de l'économie, il y a une série de "dynamiques objectives" partielles. Cependant, nous ne parvenons pas à intégrer ces dynamiques partielles à un déterminisme total du système, et cela dans un sens totalement différent de celui que traduit la crise du déterminisme dans la physique moderne: ce n'est pas que le déterminisme s'effondre ou devienne problématique aux limites du système, ou que des failles apparaissent à l'intérieur de celui-ci. C'est plutôt l'inverse: comme si quelque aspects, quelques coupes seulement du social se soumettaient au déterminisme, mais baignaient eux-mêmes dans un ensemble de relations non déterministes
    ." (p.63-64)

    "Mais le non-causal apparaît à un autre niveau, et c'est celui-ci qui importe. Il apparaît comme comportement non pas simplement "imprévisible", mais créateur (des individus, des groupes, des classes ou des sociétés entières) ; non pas comme simple écart relativement à un type existant, mais comme position d'un nouveau type de comportement, comme institution d'une nouvelle règle sociale, comme invention d'un nouvel objet ou d'une nouvelle forme - bref, comme surgissement ou production qui ne se laisse pas déduire à partir de la situation précédente, conclusion qui dépasse les prémisses ou position de nouvelles prémisses. On a remarqué que l'être vivant dépasse le simple mécanisme parce qu'il peut donner des réponses nouvelles à des situations nouvelles. Mais l'être historique dépasse l'être simplement vivant parce qu'il peut donner des réponses nouvelles aux "mêmes" situations ou créer de nouvelles situations.
    L'histoire ne peut pas être pensée selon le schéma déterministe (ni d'ailleurs selon un schéma "dialectique" simple), parce qu'elle est le domaine de la
    création." (p.65)

    "En acceptant l'analyse marxiste de l'économie capitaliste, nous nous trouverions devant une dynamique des contradictions unique, cohérente, et orientée, devant cette chimère que serait une belle rationalité de l'irrationnel, cette énigme philosophique d'un monde du non-sens qui produirait du sens à tous les niveaux et réaliserait finalement notre désir. En fait, l'analyse est fausse et la projection que contient sa conclusion est évidente." (p.78)

    "Une Providence communiste, qui aurait agencé l'histoire en vue de produire notre liberté, n'en est pas moins une Providence." (p.78)

    "Un dépassement révolutionnaire de la dialectique hégélienne exige non pas qu'on la remette sur les pieds, mais que, pour commencer, on lui coupe la tête." (p.80)

    "S'il y a une théorie vraie de l'histoire, s'il y a une rationalité à l'œuvre dans les choses, il est clair que la direction du développement doit être confiée aux spécialistes de cette théorie, aux techniciens de cette rationalité. Le pouvoir absolu du Parti -et, dans le Parti, des "coryphées de la science marxiste-léniniste", selon l'admirable expression forgée par Staline à son propre usage -a un statut philosophique ; il est fondé en raison dans la "conception matérialiste de l'histoire" beaucoup plus véritablement que dans les idées de Kautsky, reprises par Lénine, sur "l'introduction de la conscience socialiste dans le prolétariat par les intellectuels petits-bourgeois". Si cette conception est vraie, ce pouvoir doit être absolu, toute démocratie n'est que concession à la faillibilité humaine des dirigeants ou procédé pédagogique dont eux seuls peuvent administrer les doses correctes. L'alternative est en effet absolue. Ou bien cette conception est vraie, donc définit ce qui est à faire, et ce que les travailleurs font ne vaut que pour autant qu'ils s'y conforment ; ce n'est pas la théorie qui pourrait s'en trouver confirmée ou infirmée, car le critère est en elle, ce sont les travailleurs qui montrent s'ils se sont ou non élevés à "la conscience de leurs intérêts historiques" en agissant conformément aux mots d'ordre qui concrétisent la théorie dans les circonstances.
    Ou bien l'activité des masses est un facteur historique autonome et créateur, auquel cas toute conception théorique ne peut être qu'un chaînon dans le long processus de réalisation du projet révolutionnaire ; elle peut, elle doit même, s'en trouver bouleversée. Alors la théorie ne se donne plus d'avance l'histoire et ne se pose plus comme étalon du réel mais accepte d'entrer vraiment dans l'histoire et d'être bousculée et jugée par elle. Alors aussi tout privilège historique, tout "droit d'aînesse" est dénié à l'organisation basée sur la théorie. [...]
    Ainsi l'histoire se trouvait encore une fois avoir produit autre chose que ce qu'elle semblait préparer: sous le couvert d'une théorie révolutionnaire, s'était constituée et développée l'idéologie d'une force et d'une forme sociale qui était encore à naître -l'idéologie de la bureaucratie
    ." (p.87-88)

    "Le marxisme est mort comme théorie, et lorsqu'on y regarde de près on constate qu'il est mort pour de bonnes raisons. Un cycle historique paraît ainsi s'être achevé." (p.93)

    "Les conditions qui avaient fait naître l'exigence nouvelle du marxisme non seulement n'ont pas disparu, elles se sont exacerbées et cette exigence se pose à nous en termes beaucoup plus aigus qu'il y a un siècle." (p.94)

    "Nous savons parfaitement que les problèmes qui nous préoccupent ne peuvent être résolus par des moyens théoriques, mais nous savons aussi qu'ils ne le seront pas sans une élucidation des idées. La révolution socialiste telle que nous la voyons est impossible sans la lucidité." (p.94)
    -Cornelius Castoriadis, "Marxisme et théorie révolutionnaire", publié dans Socialisme ou barbarie d'avril 1964 à juin 1965, repris L'institution imaginaire de la société, Éditions du Seuil, coll Essais. Points, 1975, 538 pages, p.13-170.

    -Cornelius Castoriadis, L'institution imaginaire de la société, Éditions du Seuil, coll Essais. Points, 1975, 538 pages.


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    « Et comment peut-il être bon, lui qui n’a pas même de sévérité contre les méchants ! »  
    -Archélaos de Sparte.


    « Agir par vertu n’est autre chose en nous qu’agir et vivre, conduits par la raison, et conserver son être, et d’après ce fondement de la vertu qu’il faut rechercher sa propre utilité. »
    -Spinoza, Éthique, IV, 24, 1677.


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