L'Hydre et l'Académie

    Hannah Arendt, Œuvre

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    Johnathan R. Razorback
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    Hannah Arendt, Œuvre

    Message par Johnathan R. Razorback le Sam 2 Avr - 20:52

    "Aucune philosophie, aucune analyse, aucun aphorisme, quelques profonds qu'ils soient, ne se peuvent comparer en intensité et en plénitude de sens avec une histoire bien racontée."
    -Hannah Arendt.

    "Je lis avec un plaisir intense ce bon vieux Kant, et ne me laisse troubler par rien d'autre. Cela me rend heureuse."
    -Hannah Arendt, Lettre à Ludwig Greve, 20 juillet 1975. Cité dans Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. Biographie, p.612.

    "Le cadre que construit Hannah Arendt est à ce point formel qu'elle donne parfois l'impression de forcer le réel pour l'y faire entrer. L'histoire commence dès avant la naissance officielle de l'Etat-Nation: lorsque les "Juifs de cour" savent se rendre indispensables aux maisons princières et aux monarchies en assurant leurs transactions financières. Le moment décisif est toutefois la Révolution française, qui dessine le modèle de formation de l'Etat moderne, définit les principes qui doivent le régir et les transgresse presque aussitôt en faveur d'une partie des Juifs. Si tant est que l'échec de la monarchie a été son incapacité à trouver une classe capable de remplacer la noblesse, l'Etat-Nation surgit comme l'unique structure politique susceptible de s'élever au-dessus des groupes sociaux et de représenter l'intérêt général. Dans cette perspective, il lui est nécessaire de garantir sa légitimité en affirmant une égalité des citoyens qui requiert elle-même l'abolition des privilèges. Reste que d'un autre point de vue, il a tout autant besoin pour s'affermir de la mobilisation des capitaux nécessaires au développement d'activités économiques étatiques. C'est précisément là que surgit une sorte de rencontre providentielle entre l'Etat-Nation et les Juifs. Le premier trouve dans un groupe aux contours plus larges que les anciens "Juifs de cour" des hommes d'affaires qui ont une longue expérience du prêt, auquel répugne le reste de la population. Quant aux seconds, ils découvrent un moyen de compenser l'érosion des valeurs traditionnelles qui les unifiaient. Cette alliance se noue toutefois d'une manière parfaitement ambigüe. Pour être fidèles à leur principe, les gouvernements doivent effacer au plus vite les inégalités héritées de l'ordre ancien. Mais leur intérêt commande en même temps d'accorder et d'étendre des privilèges en faveur de ceux sans qui l'industrie et le commerce seraient entravées. D'où la naissance d'une structure longtemps efficace comme conjonction de bénéfices, mais lourde de menaces à plus ou moins long terme: les Juifs se voient accorder l'égalité comme citoyens et des avantages en tant qu'acteurs économiques ; leur assimilation juridique se paie d'une séparation sociale.
    Les héros de cette histoire où la gloire, le déclin et la destruction des deux partenaires auront partie liée sont les banquiers juifs. Dans un cycle qui s'était ouvert vers le début du XVIIIème siècle et qui s'achèvera entre les deux guerres mondiales, leur apogée, leur effacement et leur disparition sont intimement liés à ceux de l'Etat-nation. L'âge d'or est relativement bref: le moment où ils ont presque le monopole de la garantie des activités économiques de l'Etat, bénéficiant de ce fait à la fois de l'égalité et de privilèges. Mais la faillite est plus rapide encore, dans la mesure où elle se confond avec l'avènement d'un impérialisme qui procède d'un surplus de capital largement obtenu par leurs soins et qui néanmoins les rend superflus, en même temps qu'il fait éclater les cadres étroits de l'Etat-nation. Un instant, les Juifs pourront encore préserver un pouvoir largement entamé grâce aux réseaux qu'ils tissent à travers l'Europe : dans une époque où l'on croit encore à l'équilibre des puissances, ils forment une société transnationale qui maintient des liens diplomatiques durant les guerres ; aussi longtemps du moins que celles-ci conservent la forme classique d'un conflit où l'on cherche à préserver les chances d'une paix. L'âge du totalitarisme commence précisément au moment où se détruit une forme de solidarité européenne qui avait survécu aux guerres: lorsque celles-ci en viennent à viser l'anéantissement total de l'ennemi ; quand il devient question de conquête planétaire. Désormais, non seulement les Juifs cessent d'être des médiateurs potentiels de compromis futurs, mais ils sont au premier rang de ce que veulent détruire les nouveaux régimes: une solidarité des nations européennes dont ils offrent le symbole. En l'affaire, ils ne sont donc pas aux yeux d'Arendt d'éternels boucs émissaires une fois encore objet de la haine des nations, mais les victimes désignées d'une histoire dont ils ont été l'un des agents. L'Etat-nation triomphant les avait consacrés dans un rôle économique ouvert et une influence politique discrète. L'impérialisme était venu marginaliser leur fortune et affaiblir leurs alliés. Au sein d'une Europe désunie et prête à l'effondrement, leur cosmopolitisme inquiète, une richesse devenue inutile les voue à la vindicte universelle, tandis que privés de pouvoir ils suscitent le mépris
    ."
    -Pierre Bouretz, Introduction aux Origines du Totalitarisme.

    "Tout au long du XIXème siècle, les sentiments antijuifs étaient très largement répandus dans les classes cultivés d'Europe, l'antisémitisme en tant qu'idéologie reste, à de rares exceptions près, l'apanage d'excentriques en général et de quelques fous en particulier."

    "Comprendre [...] ne signifie pas nier ce qui est révoltant et ne consiste pas à déduire à partir de précédents ce qui est sans précédent ; ce n'est pas expliquer des phénomènes par des analogies et des généralités telles que le choc de la réalité s'en trouve supprimé."
    -Hannah Arendt, préface à L'Antisémitisme, première partie des Origines du Totalitarisme.

    "On ne peut pas expliquer de manière satisfaisante par une seule raison ou une seule cause des tendances générales, telle que la coïncidence du déclin de l'Etat-nation avec le développement de l'antisémitisme."

    "Étudiant les causes de la haine violente des masses françaises pour l'aristocratie au moment où éclate la Révolution, une haine qui fit dire à Burke que la Révolution était davantage dirigée contre la "condition de gentilhomme" que contre l'institution monarchique, Tocqueville montre que le peuple français haïssait les aristocrates près de perdre leur pouvoir plus qu'il ne les avait jamais haïs auparavant, précisément parce que la perte rapide de leur pouvoir ne s'accompagnait pas d'un déclin équivalent de leur fortune. Aussi longtemps que l'aristocratie détint de grands pouvoirs en matière de juridiction, elle fut non seulement tolérée, mais respectée. Quand les nobles perdirent leurs privilèges, et en particulier le privilège d'exploiter et d'opprimer, le peuple vit en eux des parasites, sans aucune fonction réelle dans le gouvernement du pays. En d'autres termes, l'oppression et l'exploitation ne sont jamais en tant que telles le véritable motif du ressentiment ; la richesse sans fonction apparente est beaucoup plus intolérable parce que personne ne comprend pourquoi on devrait la tolérer.

    De la même façon, l'antisémitisme atteignit son point culminant au moment où les Juifs avaient perdu leurs fonctions publiques et leur influence, et ne conservaient plus que leur richesse. Lorsque Hitler accéda au pouvoir, les Juifs avaient perdu presque tous les postes clés qu'ils avaient détenus pendant plus de cent ans dans les banques allemandes. [...]

    Il en est de même pour presque tous les pays d'Europe occidentale. L'affaire Dreyfus explosa non pas sous le Second Empire, au moment où les Juifs français étaient à l'apogée de leur prospérité et de leur influence, mais sous la IIIème République, alors que les Juifs avaient presque disparu des postes importants, bien qu'ils eussent encore un rôle important sur la scène politique. [...]

    La persécution de groupes sans pouvoir, ou en train de perdre leur pouvoir, n'est sans doute pas un spectacle agréable à contempler, mais la bassesse humaine n'est pas ici seule en cause. Si les obéissent au pouvoir réel ou le tolèrent et si, en revanche, ils haïssent les personnes qui possèdent la richesse sans le pouvoir, c'est qu'il existe un instant rationnel qui permet de pressentir que le pouvoir occupe une certaine fonction et possède une utilité générale. Même l'exploitation et l'oppression servent à faire fonctionner la société et à y établir un certain ordre. Mais la richesse sans pouvoir et une réserve hautaine sans influence politique sont ressenties comme des privilèges de parasites, inutiles et intolérables, parce qu'alors les relations qui lient les hommes entre eux n'existent plus. [...]

    Ce déclin, à lui seul, n'explique pas plus les faits que la simple perte de pouvoir de l'aristocratie n'explique la Révolution française. Il faut simplement être conscient de ces lois générales pour réfuter les arguments du sens commun qui nous poussent à croire qu'une haine violente ou une révolte soudaine sont toujours une réaction contre un pouvoir immense et des abus manifestes, et que, par conséquent, la haine déchaînée systématiquement contre les Juifs est forcément une réaction contre leur influence et leur puissance
    ."

    "En considération de la catastrophe finale qui a mené les Juifs si près de la disparition totale, la thèse d'un éternel antisémitisme est devenue plus dangereuse que jamais. Elle tend aujourd'hui à absoudre les ennemis jurés des Juifs de crimes si énormes qu'on les croyait impossibles. Loin d'être une mystérieuse garantie de la survie du peuple juif, l'antisémitisme s'est révélé contenir clairement la menace de son extermination. Pourtant, cette explication de l'antisémitisme, comme la théorie du bouc émissaire, a survécu au démenti infligé par la réalité. Avec des arguments différents, mais autant de persistance, elle met en lumière cette innocence parfaite, inhumaine, qui constitue la caractéristique saisissante des victimes de la terreur moderne ; elle reçoit donc, apparemment, une confirmation dans les faits. Mieux que la théorie du bouc émissaire, elle donne une réponse à l'embarrassante question: pourquoi, de tous les peuples de la terre, les Juifs ? La réponse: l'éternelle hostilité, appelle par ailleurs d'autres questions.
    Il est remarquable que les deux seules doctrines qui tentent au moins d'expliquer la signification politique du mouvement antisémite démentent toute responsabilité spécifique de la part des Juifs et refusent toute discussion du problème en termes spécifiquement historiques
    ."

    "L'historien des temps modernes doit se montrer particulièrement prudent devant les idées généralement acceptées qui prétendent expliquer des courants entiers de l'histoire: le siècle dernier a produit nombre de ces idéologies qui se veulent des clés de l'histoire, et qui ne sont en fait qu'autant de tentatives désespérées de refuser toute responsabilité."

    "Dans sa lutte célèbre contre les sophistes, Platon découvrit que leur 'art universel d'enchanter l'esprit par des arguments" (Phèdre, 261) n'avait rien à voir avec la vérité, mais avait pour but les opinions, changeantes par leur nature même, et valides uniquement "quand un accord se fait et aussi longtemps qu'il dure" (Théétète, 172). Il découvrit aussi l'instabilité de la vérité dans le monde, car "c'est des opinions que procède la persuasion, mais non point de la vérité" (Phèdre, 260). La différence la plus frappante entre les sophistes antiques et les sophistes modernes est que les anciens se contentaient d'une victoire fugitive dans la discussion, aux dépends de la vérité, tandis que les modernes veulent une victoire plus durable, aux dépends de la réalité. En d'autres termes, les premiers détruisaient la dignité de la pensée humaine, tandis que les seconds détruisent la dignité de l'action humaine."

    "La constance avec laquelle les Juifs ont négligé les possibilités que leur offraient l'entreprise capitaliste ordinaire et les affaires a de quoi surprendre. Néanmoins, sans les intérêts et les pratiques des gouvernements, les Juifs n'auraient sans doute pas pu conserver leur identité de groupe.
    A la différence de tous les autres groupes, les Juifs se virent assigner une place et une identité par le corps politique. Mais puisque ce corps politique ne reposait pas sur un ordre social correspondant, les Juifs se trouvaient, socialement parlant, situés dans le vide. D'un point de vue social, leur inégalité n'était pas une inégalité inhérente au système des classes ; elle tenait principalement à leur relation particulière avec l'Etat. Dans la société, le fait d'être né juif pouvait constituer un privilège -la protection particulière du gouvernement-, ou une tare, -la privation de certains droits et de certaines possibilités, refusés aux Juifs dans le but d'empêcher leur assimilation
    ."

    "La France est le seul pays où l'on expérimenta sérieusement le mercantilisme, avec pour résultat des manufactures prospères crées très tôt sur l'intervention de l'Etat. Le pays ne s'en est jamais vraiment remis. Lorsque vint l'âge de la libre entreprise, la bourgeoisie française se montra réticente face aux investissements non protégés. En revanche, l'administration, née elle aussi du mercantilisme, lui survécut. Bien que celle-ci ait perdu toutes ses fonctions productives, elle reste aujourd'hui encore plus caractéristique nationalement, et plus gênante pour son redressement, que la bourgeoise."

    "Dès le XVIIIème siècle, partout où des groupes juifs devinrent assez riches pour être utiles à l'Etat, ils obtinrent des privilèges collectifs et se trouvèrent ainsi isolés, en tant que groupe, de leurs coreligionnaires moins riches, donc moins utiles, même à l'intérieur d'un même pays. [...] Les Juifs de Bordeaux et de Bayonne obtinrent l'égalité des droits bien avant la Révolution française ; ils furent mêmes invités à présenter leurs doléances et leurs suggestions, au même titre que les autres états, au moment de la convocation des Etats généraux, en 1787."

    "Diderot, le seul des philosophes français du XVIIIème siècle qui ne fut pas hostile aux Juifs [...] reconnut en eux un lien utile entre les Européens de différentes nationalités [...] Friedrich Nietzsche [...] dégouté par le Reich de Bismarck, forgea le mot de "bon Européen" qui lui permit d'évaluer correctement le rôle des Juifs dans l'histoire européenne, sans tomber dans le piège d'un philosémitisme facile ou d'un paternalisme soi-disant progressiste."

    "Depuis plus de cent ans, l'antisémitisme s'était lentement et progressivement infiltré dans presque toutes les couches sociales de presque tous les pays d'Europe, jusqu'au jour où il devint brusquement la seule question susceptible de créer une quasi-unanimité des l'opinion. La loi de ce processus était simple: chaque classe de la société qui, à un moment où un autre, entrait en conflit avec l'Etat en tant que tel devenait antisémite parce que les Juifs étaient le seul groupe social qui semblât représenter l'Etat. Et la seule classe qui se révéla à peu près imperméable à la propagande antisémite fut la classe ouvrière qui, absorbée dans la lutte des classe et interprétant l'histoire à la lumière du marxisme, n'entra jamais en conflit direct avec l'Etat, mais seulement avec une autre classe sociale, la bourgeoisie. Or les Juifs ne représentaient certainement pas la bourgeoisie, et n'en constituèrent jamais une partie importante."

    "Chez les Juifs comme dans les familles de la noblesse, l'individu était considéré avant tout comme un membre de la famille ; ses devoirs étaient d'abord fixés par la famille, qui transcendait la vie et l'importance de l'individu. Les uns comme les autres étaient intereuropéens et a-nationaux. Chacun de ces deux groupes était à même de comprendre comment vivait l'autre et pourquoi l'attachement à la nation ne venait qu'après l'attachement à la famille, dont les membres étaient le plus souvent dispersé dans toute l'Europe. Enfin, ils avaient en commun cette idée que le présent n'est qu'un maillon insignifiant dans la chaîne des générations passées et à venir. Les auteurs antisémites libéraux ne manquèrent pas de signaler cette curieuse analogie de principes. Ils en conclurent que, pour se débarrasser de la noblesse, peut-être fallait-il d'abord se débarrasser des Juifs, non pas à cause des relations financières qui existaient entre eux, mais parce que tous deux apparaissaient comme un obstacle au développement de cette "personnalité innée" et de cette idéologie du respect de soi, armes des classes moyennes libérales dans leur lutte contre les idées de naissance, de famille et d'héritage.
    Malgré tout ce qui la rapprochait des Juifs, l'aristocratie fut la première à se lancer dans l'antisémitisme politique. Le fait n'en est que plus notable. Les liens économiques et les relations sociales ne comptaient plus dès qu'il s'agissait pour elle d'attaquer ouvertement l'Etat-nation égalitaire. Socialement, l'attaque dirigée contre l'Etat identifiait les Juifs au gouvernement. [...]
    Après le congrès de Vienne, pendant les longues décennies de réaction et de paix dominées par la Sante-Alliance, la noblesse prussienne avait retrouvé beaucoup plus de son influence sur l'Etat et devint même pour un temps plus puissante qu'au XVIIIème siècle ; son antisémitisme fit aussitôt place à une discrimination discrète sans autre portée politique
    ."

    "Les Juifs riches voulaient dominer l'ensemble de la communauté juive et la tenir à l'écart de la société non juive ; ils y parvinrent. L'Etat pouvait pratiquer une politique de bienveillance envers les Juifs riches en même tant qu'une discrimination juridique dirigée contre l'intelligentsia et une ségrégation sociale renforcée, qui trouvait son expression dans la théorie conservatrice de l'essence chrétienne de l'Etat."

    "L'antisémitisme moderne commence partout à se manifester dans le dernier tiers du XIXème siècle."

    "Friedrich Engels a fait remarquer un jour que les protagonistes de l'antisémitisme de son époque étaient les aristocrates, la populace petite-bourgeoise déchaînée jouant le rôle du chœur. On peut en dire autant, outre l'Allemagne, des chrétiens-sociaux d'Autriche et des antidreyfusards français. Dans chaque cas, l'aristocratie menait une ultime lutte désespérée et cherchait à s'allier aux forces conservatrices des Églises: l'Église catholique en Autriche et en France, l'Église protestante en Allemagne, sous prétexte de combattre le libéralisme avec les armes du christianisme. La populace ne servait qu'à amplifier ses clameurs et à renforcer sa position. Manifestement, l'aristocratie ne voulait pas, et ne pouvait pas organiser cette populace ; elle était prête à l'abandonner aussitôt son but atteint. Cependant elle découvrit que les slogans antisémites possédaient un extraordinaire pouvoir mobilisateur auprès de larges couches de population."

    "L'antisémitisme était déjà un instrument destiné à liquider, non pas simplement les Juifs, mais aussi le corps-politique de l'Etat-nation.
    La revendication de ces partis antisémites coïncida, et ce n'est pas un hasard, avec les débuts de l'impérialisme. [...] Les antisémites pouvaient prétendre combattre les Juifs exactement comme les ouvriers combattaient la bourgeoisie. Ils avaient ceci pour eux qu'en attaquant les Juifs, force secrète supposée à l'œuvre dans l'ombre des gouvernements, ils pouvaient attaquer ouvertement l'Etat lui-même, tandis que les groupes impérialistes, avec leur antipathie modérée et secondaire pour les Juifs, ne parvinrent jamais à se rattacher aux luttes sociales importantes de leur temps.
    Seconde caractéristique très significative des nouveaux partis antisémites: ils fondèrent immédiatement une organisation supranationale de tous les groupements antisémites d'Europe, en dépit des slogans nationalistes courants, à l'opposé desquels ils se situaient ouvertement. Cette préoccupation supranationale montrait bien que leur but n'était pas la conquête du pouvoir dans un seul pays, mais qu'ils avaient déjà prévu l'étape suivante, à savoir l'établissement d'un gouvernement intereuropéen "au-dessus de toutes les nations".
    "

    "On a l'impression d'assister, face à l'Affaire [Dreyfus] et à ses principaux acteurs, à une gigantesque répétition générale d'une représentation qui fut retardée de plus de trente ans. Elle rassembla tous les motifs, politiques ou sociaux, ouverts ou cachés, qui avaient fait de la question juive l'un des problèmes dominants du XIXème siècle. Mais elle éclata trop tôt, et resta ainsi dans le cadre d'une idéologie typique du XIXème siècle ; cette dernière eut beau survivre à tous les gouvernements français et à toutes les crises politiques, elle ne s'adapta jamais tout à fait au contexte politique du XXème siècle. Lorsque, après la défaite de 1940, l'antisémitisme français connut sa grande heure avec le gouvernement de Vichy, il était définitivement devenu désuet et plutôt inutilisable pour de grands desseins politiques, ce que les auteurs allemands nazis ne manquèrent jamais de souligner. Il n'eut aucune influence sur la formation du nazisme et demeure plus significatif en lui-même qu'en tant que facteur historique actif de la catastrophe finale.
    La raison principale de cette salutaire faiblesse est que les partis antisémites français, violents sur le plan national, n'avaient aucune ambition supranationale. Après tout, ils appartenaient à l'un des Etats-nations les plus anciens et les plus achevés d'Europe. Jamais les antisémites français n'essayèrent d'organiser un "parti au-dessus des partis", ni se s'emparer de l'Etat en tant que parti et dans le seul intérêt du parti. Les quelques tentatives de coup d'Etat que l'on peut porter au compte d'une alliance entre antisémites et officiers supérieurs échouèrent piteusement et sentaient manifestement la machination
    ."

    "Partout où les Juifs cessèrent d'avoir une condition inférieure d'un point de vue politique et civique, ils devinrent des parias sur le plan social."

    "Encore imprégnés des idées du XVIIIème siècle, [les intellectuels juifs favorables à l'égalité juridique et sociale] appelaient de leurs vœux un pays où il n'y aurait ni chrétiens ni Juifs ; ils s'étaient consacrés à la science et aux arts et étaient profondément blessés de voir des gouvernements combler de privilèges et d'honneurs un banquier juif et condamner les intellectuels juifs à crever de faim. [...] Toute une génération de Juifs s'en trouva rejetée dès lors dans une âpre opposition à l'Etat et à la société. Les "nouveaux spécimens d'humanité", s'ils avaient un peu de fierté, devinrent tous des révoltés, et, comme les gouvernements les plus réactionnaires de l'époque étaient soutenus et financés par des banquiers juifs, leur révolte se tourna avec une violence particulière contre les représentants officiels du peuple juif. C'est dans ce contexte qu'il faut replacer les écrits antijuifs de Marx et de Börne: ils expriment le conflit entre Juifs riches et intellectuels juifs. [...] Les attaques de [Karl] Kraus contre les hommes d’affaires juifs d’une part, et contre le journalisme juif en tant que culte organisé de la célébrité d’autre part, étaient plus âpres encore que celles de ces prédécesseurs parce qu’il était beaucoup plus isolé dans un pays où n’existait aucune tradition révolutionnaire juive."

    "Voici un homme [Benjamin Disraeli] qui était décidé à vendre son âme au diable, mais le diable n'en a pas voulu, et les dieux lui ont donné tout le bonheur de la terre."

    "Jamais, lorsque la bourgeoisie essaya d'accéder à un rang social, elle ne put convaincre l'arrogante aristocratie, car elle pensait en termes d'individu. Il lui manquait cet élément essentiel de l'orgueil de caste, la fierté qui naît d'un privilège acquis sans effort ni mérite individuels, par la seule vertu de la naissance."

    "La société du Second Empire avait toléré et même accueilli avec faveur certains Juifs anoblis et des exceptions individuelles, mais maintenant les Juifs en tant que tels étaient de plus en plus populaires. Dans un cas comme dans l'autre, la société ne revenait pas du tout sur un préjugé. Elle ne doutait pas un instant que les homosexuels fussent des "criminels" ou les Juifs des "traîtres" ; elle ne faisait que réviser son attitude envers le crime et la trahison. L'inconvénient de cette largeur d'esprit nouvelle n'était pas, bien sûr, que ces aristocrates ne fussent plus horrifiés par les invertis, mais qu'ils ne fussent plus horrifiés par le crime. Ils ne remettaient absolument pas en cause le jugement conventionnel. Le mal le mieux caché du XIXème siècle, son terrible ennui et sa lassitude générale, avait crevé comme un abcès. Les réprouvés et les parias que la société avait appelés à son secours n'étaient pas, quoi qu'ils fussent par ailleurs, tourmentés par l'ennui ; si nous en croyons Proust, ils étaient même les seuls, dans cette société fin de siècle, à être encore capable de passion."

    "Toute société exige de ses membres une certaine part de comédie, la capacité de présenter, de représenter, de jouer ce qu'ils sont réellement. Quand la société éclate en clans, cette exigence persiste, non plus à l'égard de l'individu, mais à l'égard des membres des clans."

    "Les membres d'un clan donné employaient entre eux un mystérieux langage de signes, comme s'ils avaient besoin d'un moyen étrange pour se reconnaître."

    "Il y a des facteurs sociaux qui n'apparaissent pas dans l'histoire politique ou économique, qui sont cachés sous la surface des événements, qui échappent à l'attention de l'historien et que rapportent seuls les poètes et les romanciers."

    "Jusqu'à nos jours, le terme antidreyfusard est resté synonyme d'antirépublicain, d'antidémocratique et d'antisémite. Il y a quelques années encore, il qualifiait aussi bien le monarchisme de l'Action française que le national-bolchevisme de Doriot ou le social-fascisme de Déat. Ce n'est pourtant pas à ces groupes fascistes, numériquement peu importants, qu'est due la chute de la IIIème République. La vérité, si paradoxale qu'elle paraisse, est qu'ils n'eurent jamais aussi peu d'influence qu'au moment de son effondrement. L'effondrement de la France est dû au fait qu'elle n'avait plus de vrais dreyfusards, plus personne qui crût pouvoir encore défendre ou réaliser la démocratie, la liberté, l'égalité et la justice dans un régime républicain. La République finit par tomber comme un fruit mûr dans la main de la vieille clique antidreyfusarde qui formait depuis toujours le noyau de l'armée, et cela à un moment où elle avait peu d'ennemis, mais presque pas d'amis. Le clan de Pétain n'était que très marginalement un produit du fascisme allemand, comme le montra son attachement à des formules vieilles de quarante ans."

    "Les antisémites, qui se désignaient eux-mêmes comme des patriotes, introduisirent ce nouveau genre de sentiment national qui consiste avant tout à nier les tors des siens et à accabler en bloc tous les autres peuples."

    "La populace est avant tout un groupe où se retrouvent les résidus de toutes les classes. C'est ce qui rend facile la confusion avec le peuple qui, lui aussi, comprend toutes les couches de la société. Mais tandis que le peuple, dans les grandes révolutions, se bat pour une représentation véritable, la populace acclame toujours l' "homme fort", le "grand chef". Car la populace hait la société, dont elle est exclue, et le Parlement, où elle n'est pas représentée. [...] N'ayant ni place dans la société ni représentation politique, la populace se tourne nécessairement vers l'action extra-parlementaire. De plus, elle a tendance à croire que les forces réelles de la vie politique résident dans les mouvements et les influences occultes qui opèrent en coulisse."
    -Hannah Arendt, L'Antisémitisme, première partie des Origines du Totalitarisme (1951). Gallimard, coll. Quarto, 2002.

    "L'expansion en tant que but politique permanent et suprême est l'idée politique centrale de l'impérialisme. Parce qu'elle n'implique ni pillage ni, en cas de conquête, assimilation à long terme, c'est un concept entièrement neuf dans les annales de la pensée et de l'action politiques. La raison de cette surprenante originalité -surprenante parce que les concepts vraiment neufs sont très rares en politique- tient tout simplement à ce que ce concept n'a en réalité rien de politique, mais prend au contraire ses racines dans le domaine de la spéculation marchande, où l'expansion signifiait l'élargissement permanent de la production industrielle et des marchés économiques qui a caractérisé le XIXème siècle. [...]
    L'impérialisme naquit lorsque la classe dirigeante détentrice des instruments de production capitaliste s'insurgea contre les limitations nationales imposées à son expansion économique. C'est par nécessité économique que la bourgeoisie s'est tournée vers la politique: en effet, comme elle refusait de renoncer au système capitaliste -dont la loi implique structurellement une croissance économique constante-, il lui fallut imposer cette loi à ses gouvernements et faire reconnaître l'expansion comme but final de la politique étrangère
    ." (p.372-373)

    "Partout où l'État-Nation s'est posé en conquérant, il a fait naître une conscience nationale et un désir de souveraineté chez les peuples conquis, ruinant par là toute tentative authentique de créer un empire. Ainsi la France incorpora-t-elle l'Algérie comme un département de la métropole sans pour autant imposer ses propres lois à une population arabe. Bien au contraire, elle continua à respecter la loi islamique et garantit à ses citoyens arabes un "statut particulier", créant un produit hybride totalement absurde, à savoir un territoire décrété français, juridiquement aussi français que le département de la Seine, mais dont les habitants n'étaient pas des citoyens français." (p.374)

    "L'exemple irlandais prouve combien le Royaume-Uni était peu apte à élaborer une structure d'empire dans laquelle une multitude de peuples différents puissent vivre harmonieusement. La nation anglaise se révéla experte, non à pratiquer l'art des bâtisseurs d'empire romains, mais bien à suivre le modèle de la colonisation grecque. Au lieu de conquérir et de doter de leur propre loi des peuples étrangers, les colons anglais s'installèrent dans des territoires fraîchement conquis aux quatre coins du monde, tout en demeurant membres de la même nation britannique." (p.375)

    "Impérialisme ne signifie pas construction d'un empire et expansion ne signifie pas conquête. [...]
    A la différence des authentiques structures d'empires où les institutions de la métropole sont diversement intégrées dans l'empire, l'impérialisme présente cette caractéristique que les institutions nationales y demeurent distinctes de l'administration coloniale, tout en ayant le pouvoir d'exercer un contrôle sur celle-ci. En réalité, la motivation de cette séparation consistait en un curieux mélange d'arrogance et de respect: l'arrogance toute nouvelle des administrateurs allant affronter au loin des "populations arriérées", des "races inférieures", avait pour corrélat le respect suranné des hommes d'Etat qui, demeurés au pays, étaient fermement convaincus qu'aucune nation n'avait le droit d'imposer sa loi à un peuple étranger. L'arrogance était tout naturellement vouée à s'ériger en mode de gouvernement, tandis que le respect, qui demeurait, lui, totalement négatif, donc incapable d'engendrer le nouveau modèle nécessaire à des peuples appelés à vivre ensemble, ne parvenait qu'à contenir l'impitoyable et despotique administration impérialiste au moyens de décrets. C'est à cette salutaire modération exercée par les institutions nationales et leurs responsables politiques que nous devons les seuls bienfaits qu'il ait été donné aux peuples non européens, malgré tout, de tirer de la domination occidentale. Mais l'administration coloniale n'a jamais cessé de protester contre l'ingérence de la "majorité non avertie" -la nation- qui essayait de faire pression sur la "minorité avertie" -les administrateurs impérialistes- "dans la voie de l'imitation", autrement dit, dans la voie d'un gouvernement calqué sur les modèles de justice et de liberté en vigueur dans la métropole
    ." (p.379-380)

    "Qu'un mouvement d'expansion pour l'expansion se soit développé dans des États-nations qui étaient, plus que tout autre corps politique, définis par des frontières et des limitations à toute conquête possible, voilà bien un exemple de ces écarts apparemment absurdes entre cause et effet qui sont devenus la marque de l'histoire moderne. L'extrême confusion qui règne dans la terminologie historique moderne n'est qu'un sous-produit de ces disparités. En dressant des comparaisons avec les Empires de l'Antiquité, en confondant expansion et conquête, en négligeant la différence entre Commonwealth et Empire (que les historiens pré-impérialistes ont appelée différence entre plantations et possessions, ou colonies et dépendances, ou encore, un peu plus tard, entre colonialisme et impérialisme), autrement dit en négligeant la différence entre exportation de population (britannique) et exportation de capitaux (britannique), les historiens se sont efforcés de passer sous silence ce fait gênant: bon nombre des événements importants de l'histoire contemporaine font penser à des souris qui auraient accouché de montagnes.
    Devant le spectacle d'une poignée de capitalistes parcourant le globe, tels des prédateurs à la recherche de nouvelles possibilités d'investissement, flattant la soif de profit chez les bien-trop-riches, et l'instinct de jeu chez les bien-trop-pauvres, les historiens contemporains voudraient revêtir l'impérialisme de l'antique de Rome ou d'Alexandre le Grand, grandeur qui rendrait la suite des événements humainement tolérable. Le fossé entre la cause et l'effet a été révélé par la fameuse -et malheureusement juste- observation selon laquelle l'Empire britannique avait été conquis dans un moment d'inadvertance [...]
    L'impérialisme doit sa seule grandeur à la défaite qu'il a infligée à la nation. L'aspect tragique de cette timide opposition ne vient pas de ce que de nombreux représentants de la nation ait pu être achetés par les nouveaux hommes d'affaires impérialistes fussent convaincus que l'unique voie pour mener une politique mondiale résidait dans l'impérialisme. Comme les nations avaient toutes réellement besoin de comptoirs maritimes et d'accès aux matières premières, ils en vinrent à croire qu'annexe et expansion allait œuvrer dans le sens de la nation. Ils furent les premiers à commettre l'erreur de ne pas discerner la différence fondamentale entre les comptoirs commerciaux et maritimes jadis établis au nom du commerce et la nouvelle politique d'expansion. Ils croyaient Cecil Rhodes quand il disait de "prendre conscience que vous ne pouvez pas vivre d'entretenir un commerce avec le monde", "que votre commerce, c'est le monde, et que votre vie, c'est le monde, non l'Angleterre", et qu'en conséquence ils devaient "régler ces questions d'expansion et de mainmise sur le monde". Sans le vouloir, parfois même sans le savoir, ils devinrent les complices de la politique impérialiste, mais aussi les premiers à être blâmés et dénoncés pour leur "impérialisme". Tel fut le cas de Clemenceau qui, parce qu'il se sentait si désespérément inquiet pour l'avenir de la nation française, devint "impérialiste" dans l'espoir que les effectifs en provenance des colonies protégeraient les citoyens français contre des agresseurs
    ." (p.380-392)

    "L'expansion économique avait été déclenchée par une curieuse forme de crise économique, la surproduction de capitaux et l'apparition d'argent "superflu" résultant d'une épargne excessive qui ne parvenait plus à trouver d'investissement productif à l'intérieur des frontières nationales. Pour la première fois, ce ne fut pas l'investissement du pouvoir qui prépara la voie à l'investissement de l'argent, mais l'exportation du pouvoir qui suivit docilement le chemin de l'argent exporté, puisque des investissements incontrôlables réalisés dans les pays lointains menaçaient de transformer en joueurs de larges couches de la société, de changer l'économie capitaliste tout entière de système de production qu'elle était en système de spéculation financière, et de substituer aux profits tirés de la production des profits tirés des commissions. [...] Les divers gouvernements observaient avec méfiance la tendance de plus en plus marquée à transformer les affaires en question politique et à identifier les intérêts économiques d'un groupe relativement restreint les intérêts nationaux comme tels. Mais il semblait que la seule alternative à l'exportation du pouvoir fût le sacrifice délibéré d'une part importante de la richesse nationale. Seule l'expansion des instruments de violence de la nation pouvait rationaliser le mouvement d'investissement à l'étranger et réintégrer à l'intérieur du système économique de la nation les spéculations sauvages sur le capital superflu qui avaient conduit à risquer l'épargne à tout va. L'Etat élargit son pouvoir parce qu'entre des pertes supérieures à celles que le corps économique d'une nation était capable de supporter et des gains supérieurs à ceux dont pouvait rêver un peuple livré à lui-même, il ne pouvait choisir que la seconde solution." (p. 384 et p.386)

    "Le pouvoir livré à lui-même ne saurait produire autre chose que davantage encore de pouvoir, et la violence exercé au nom du pouvoir (et non de la loi) devient un principe de destruction qui ne cessera que lorsqu'il n'y aura plus rien à violenter." (p.387-388)

    "Alors qu'au temps de l'impérialisme modéré les administrateurs de ce pouvoir sans cesse grandissant ne cherchaient même pas à incorporer les territoires conquis et qu'ils préservaient les communautés politiques existantes de ces pays arriérés comme les vestiges désertés d'une vie révolue, leurs successeurs totalitaires se sont acharnés à dissoudre et à détruire toutes les structures politiquement stables, aussi bien les leurs que celles des autres peuples. L'exportation de la violence avait suffi à faire des serviteurs des maîtres, sans leur donner la prérogative du maître: la possibilité de créer du nouveau. La concentration monopolistique et l'immense accumulation de la violence dans la métropole firent de ses serviteurs les agents actifs de la destruction, jusqu'à ce que l'expansion totalitaire devint finalement une force de destruction dirigée contre les nations et les peuples.
    Le pouvoir devint l'essence de l'action politique et le centre de la pensée politique lorsqu'il fut séparé de la communauté politique qu'il était supposé servir. Il est vrai que c'est un facteur économique qui avait tout déclenché. Mais ce qui en est résulté, à savoir l'avènement du pouvoir comme unique contenu de la politique, et de l'expansion comme son unique but, n'aurait sans doute pas rencontré une approbation aussi unanime, de même que la dissolution du corps politique de la nation n'aurait pas rencontré si peu d'opposition, si ces phénomènes n'avaient pas eux-mêmes répondu aussi parfaitement aux désirs cachés et aux secrètes convictions des classes économiquement et socialement dominantes. La bourgeoisie, que l'Etat-Nation et son propre désintérêt pour les affaires publiques avaient si longtemps tenue à l'écart du gouvernement, doit son émancipation politique à l'impérialisme.
    L'impérialisme doit être compris comme la première phase de la domination politique de la bourgeoisie bien plus que comme le stade ultime du capitalisme. On sait assez que, jusque-là, les classes possédantes n'avaient guère aspiré à gouverner, et qu'elles s'étaient accommodées de bon gré de n'importe quelle forme d'Etat pourvu que celui-ci garantît la protection des droits de la propriété. Pour elles, en effet, l'Etat n'avait jamais été qu'une police bien organisée. Cette fausse modestie avait néanmoins curieusement abouti à maintenir la classe bourgeoise tout entière en dehors du corps politique ; avant d'être les sujets d'un monarque ou citoyens d'une république, les membres de la bourgeoisie étaient essentiellement des personnes privées. Ce caractère privé, allié au souci primordial de s'enrichir, avait crée un ensemble de modèles de comportement qui s'expriment dans tous ces proverbes -"le succès sourit au succès"-, "la raison du plus fort est toujours la meilleure", "qui veut la fin veut les moyens", etc. -qui naissent fatalement de l'expérience d'une société de concurrence.
    Quand, à l'ère de l'impérialisme, les hommes d'affaires devinrent des politiciens et qu'ils se virent acclamés au même titre que des hommes d'État, alors que les hommes d'État n'étaient pris au sérieux que s'ils parlaient le langage des hommes d'affaires couronnés par le succès et "pensaient en termes de continents", ces pratiques et ces procédés qui étaient ceux de particuliers se transformèrent peu à peu en règles et en principes applicables à la conduite des affaires publiques. Le fait marquant, à propos de ce processus de réévaluation qui a commencé à la fin du siècle dernier et se poursuit encore aujourd'hui, tient à ce qu'il est né avec la mise en pratique des convictions bourgeoises en matière de politique étrangère et ne s'est étendu que lentement à la politique intérieure. Par conséquent, les nations concernées furent à peine conscientes que l'imprudence qui avait toujours prévalu dans la vie privée, et contre laquelle le corps public avait toujours dû se protéger et protéger ses citoyens en tant qu'individus, allait être élevée au rang de principe politique officiellement consacré
    ." (388-389)

    "Il est significatif que les champions modernes du pouvoir s'accordent totalement avec la philosophie de l'unique grand penseur qui prétendit jamais dériver le bien public des intérêts privés et qui, au nom du bien privé, conçut et esquissa l'idée d'une République qui aurait pour base et pour fin ultime l'accumulation du pouvoir. Hobbes est en effet le seul grand philosophe que la bourgeoisie puisse revendiquer à juste titre comme exclusivement sien, même si la classe bourgeoise a mis longtemps à reconnaître ses principes. Dans son Léviathan, Hobbes a exposé la seule théorie politique selon laquelle l'Etat ne se fonde pas sur une quelconque loi constitutive -que ce soit la loi divine, le loi naturelle, ou celle du contrat social- déterminant les droits et interdits de l'intérêt individuel vis-à-vis des affaires publiques, mais sur les intérêts individuels eux-mêmes, de sorte que "l'intérêt privé est le même que l'intérêt public."
    Il n'est pratiquement pas un seul modèle de la morale bourgeoise qui n'ait été anticipé par la magnificence hors pair de la logique de Hobbes. Il donne un portrait presque complet, non pas de l'Homme, mais du bourgeois, analyse qui en trois cents ans n'a été ni dépassée ni améliorée. "La Raison [...] n'est rien d'autre qu'un Calcul" ; "Sujet libre, libre Arbitre [sont] des mots [...] vides de sens ; c'est-à-dire Absurdes". Etre privé de raison, incapable de vérité, sans libre arbitre -c'est-à-dire incapable de responsabilité- l'homme est essentiellement une fonction de la société et sera en conséquence jugé selon sa "valeur ou [sa] fortune [...] son prix ; c'est-à-dire la somme correspondant à l'usage de son pouvoir". Ce prix est constamment évalué et réévalué par la société, l' "estime des autres" variant selon la loi de l'offre et de la demande.
    Pour Hobbes, le pouvoir est le contrôle accumulé qui permet à l'individu de fixer les prix et de moduler l'offre et la demande de manière qu'elles contribuent à son propre profit. L'individu envisagera son profit dans un isolement complet, du point de vue d'une minorité absolue, pourrait-on dire ; il s'apercevra alors qu'il ne peut œuvrer et satisfaire son intérêt son l'appui d'une quelconque majorité. Par conséquent, si l'homme n'est réellement motivé que par ses seuls intérêts individuels, la soif de pouvoir doit être la passion fondamentale de l'homme. C'est elle qui règle les relations entre individu et société, et toutes les autres ambitions, richesses, savoir et honneur, en découlent elles aussi. Dans la lutte pour le pouvoir comme pour leurs aptitudes innées au pouvoir, Hobbes souligne que tous les hommes sont égaux ; en effet, l'égalité des hommes entre eux se fonde sur le fait que chaque homme a par nature assez de pouvoir pour en tuer un autre. La ruse peut compenser la faiblesse. Leur égalité en tant que meurtrier en puissance place tous les hommes dans la même insécurité, d'où le besoin d'avoir un Etat. La raison d'être de l'Etat est le besoin de sécurité éprouvé par l'individu, qui se sent menacé par tous ses semblables.
    L'aspect crucial du portrait de l'homme tracé par Hobbes n'est pas du tout ce pessimisme réalité qui lui a valu tant d'éloges à une époque récente. Car si l'homme était vraiment la créature que Hobbes a voulu voir en lui, il serait incapable de fonder le moindre corps politique. Hobbes, en effet, ne parvient pas -et d'ailleurs ne cherche pas- à faire entrer nettement cette créature dans une communauté politique. L'Homme de Hobbes n'a aucun devoir de loyauté envers son pays si celui-ci est vaincu et il est pardonné pour toutes ses trahisons si jamais il est fait prisonnier. Ceux qui vivent à l'extérieur de la République (les esclaves, par exemple) n'ont pas davantage d'obligations envers leurs semblables, mais sont autorisés à en tuer autant qu'ils peuvent ; en revanche, "résister au Glaive de la République afin de porter secours à un autre homme, coupable ou innocent, aucun homme n'en a la Liberté", ce qui signifie qu'il n'y a ni solidarité ni responsabilité entre l'homme et son prochain. Ce qui les lie est un intérêt commun qui peut être "quelque crime Capital, pour lequel chacun d'eux s'attend à mourir", dans ce cas, ils ont le droit de "résister au Glaive de la République", de "se rassembler, et de se secourir, et de se défendre l'un l'autre [...] Car ils ne font que défendre leurs vies". Ainsi, pour Hobbes, la solidarité dans n'importe quelle forme de communauté est une affaire temporaire et limitée ; elle ne modifie pas essentiellement le caractère solitaire et privé de l'individu (qui ne trouve "aucun plaisir mais au contraire mille chagrins dans la fréquentation de ses semblables, lorsque aucun pouvoir ne réussit à les tenir tous en respect"), ni ne crée de liens permanents entre lui-même et ses semblables. C'est comme si le portrait de l'homme tracé par Hobbes allait à l'encontre de son projet, qui consiste à fonder la République, et qu'il avançait à la place un modèle cohérent de comportements par le biais desquels toute communauté véritable peut être facilement détruite. D'où l'instabilité inhérente et avouée de la République de Hobbes qui, dans sa conception, inclut sa propre dissolution -"quand, à l'occasion d'une guerre (étrangère ou intestine) les ennemis emportent la Victoire finale [...] alors la République est dissoute et chaque homme se trouve libre de se protéger"-, instabilité d'autant plus frappante que le but primordial et répété de Hobbes était d'assurer un maximum de sécurité et de stabilité.
    Ce serait commettre une grave injustice envers Hobbes et sa dignité de philosophe que de considérer son portrait de l'homme comme une tentative de réalisme psychologique ou de vérité philosophique. En fait, Hobbes ne s'intéresse ni à l'une ni à l'autre, son seul et unique souci étant la structure politique elle-même, et il décrit les aspects de l'homme selon les besoins du Léviathan. Au nom du raisonnement et de la persuasion, il présente son schéma politique comme s'il partait d'une analyse réaliste de l'homme, être qui "désire pouvoir après pouvoir", et comme s'il s'appuyait sur cette analyse pour concevoir un corps politique parfaitement adapté à cet animal assoiffé de pouvoir. Le véritable processus, c'est-à-dire le seul processus dans lequel son concept de l'homme ait un sens et dépasse la banalité manifeste d'une méchanceté humaine reconnue, est précisément à l'opposé.
    Ce corps politique nouveau était conçu au profit de la nouvelle société bourgeoise telle qu'elle était apparue au cours du XVIIème siècle, et cette peinture de l'homme est une esquisse du type d'Homme nouveau qui s'accorderait avec elle. La République a pour fondement la délégation du pouvoir et non des droits. Elle acquiert le monopole de l'assassinat et offre en retour une garantie conditionnelle contre le risque d'être assassiné. La sécurité est assurée par la loi, qui est une émanation directe du monopole du pouvoir dont jouit l'Etat (et qui n'est pas établie par l'homme en vertu de critères humains du bien et du mal). Et comme cette loi découle directement du pouvoir absolu, elle représente une nécessité absolue aux yeux de l'individu qu'elle régit. En ce qui concerne la loi de l'Etat -à savoir le pouvoir accumulé par la société et monopolisé par l'Etat-, il n'est plus question de bien ou de mal, mais uniquement d'obéissance absolue, du conformisme aveugle de la société bourgeoise.
    Privé de droits politique, l'individu, pour qui la vie publique et officielle se manifeste sous l'apparence de la nécessité, acquiert un intérêt nouveau et croissant pour sa vie privée et son destin personnel. Exclu d'une participation à la conduite des affaires publiques qui concernent tous les citoyens, l'individu perd sa place légitime dans la société et son lien naturel avec ses semblables. Il ne peut désormais juger sa vie privée personnelle que par comparaison avec celle d'autrui, et ses relations avec ses semblables à l'intérieur de la société prennent la forme de la compétition. Une fois les affaires publiques réglées par l'Etat sous le couvert de la nécessité, les carrières sociales ou politiques des concurrents deviennent la proie du hasard. Dans une société d'individus, tous pourvus par la nature d'une égale aptitude au pouvoir et semblablement protégés les uns des autres par l'Etat, seul le hasard peut décider des vainqueurs.
    Selon les critères bourgeois, ceux à qui la chance ou le succès ne sourient jamais sont automatiquement rayés de la compétition, laquelle est la vie de la société. La bonne fortune s'identifie à l'honneur, la mauvaise à la honte. En déléguant ses droits politiques à l'Etat, l'individu lui abandonne également ses responsabilités sociales: il demande à l'Etat de le soulager du fardeau que représentent les pauvres, exactement comme il demande à être protégé contre les criminels. La différence entre indigent et criminel disparaît -tous deux se tenant en dehors de la société. Ceux qui n'ont pas de succès sont dépouillés de la vertu que leur avait léguée la civilisation classique ; ceux qui n'ont pas de chance ne peuvent plus en appeler à la charité chrétienne.
    Hobbes libère tous les bannis de la société -ceux qui n'ont pas de succès, ceux qui n'ont pas de chance, les criminels- de toutes leurs obligations envers la société et envers l'Etat si ce dernier ne prend pas soin d'eux. Ils peuvent lâcher la bride à leur soif de pouvoir et sont invités à tirer profit de leur aptitude élémentaire à tuer, restaurant ainsi cette égalité naturelle que la société ne dissimule que par opportunisme. Hobbes prévoit et justifie l'organisation des déclassés sociaux en un gang de meurtriers comme une issue logique de la philosophie morale de la bourgeoisie.
    Étant donné que le pouvoir est essentiellement et exclusivement le moyen d'arriver à une fin, une communauté fondée seulement sur le pouvoir doit tomber en ruine dans le calme de l'ordre et de la stabilité ; sa complète sécurité révèle qu'elle est construite sur du sable. C'est seulement en gagnant toujours plus de pouvoir qu'elle peut garantir le statu quo ; c'est uniquement en étendant constamment son autorité par le biais du processus d'accumulation du pouvoir qu'elle peut demeurer stable. La République de Hobbes est une structure vacillante qui doit sans cesse se procurer de nouveaux appuis à l'extérieur si elle ne veut pas sombrer du jour au lendemain dans le chaos dépourvu de but et de sens des intérêts privés dont elle est issu. Pour justifier la nécessité d'accumuler le pouvoir, Hobbes s'appuie sur la théorie de l'état de nature, la "condition de guerre perpétuelle" de tous contre tous dans laquelle les divers États individuels demeurent encore les uns vis-à-vis des autres exactement comme l'étaient leurs sujets respectifs avant de se soumettre à l'autorité d'une République. Cet état permanent de guerre potentielle garantit à la République une espérance de permanence parce qu'il donne à l'Etat la possibilité d'accroître son pouvoir au dépens des autres Etats.
    Ce serait une erreur de prendre à la légère la contradiction manifeste entre le plaidoyer de Hobbes pour la sécurité de l'individu et l'instabilité fondamentale de sa République. Là encore il s'efforce de convaincre, de faire appel à certains instincts de sécurité fondamentaux dont il savait bien qu'ils ne pourraient survivre, chez les sujets du Léviathan, que sous la forme d'une soumission absolue au pouvoir qui "en impose à tous", autrement dit à une peur omniprésente, irrépressible -ce qui n'est pas exactement le sentiment caractéristique d'un homme en sécurité. Le véritable point de départ de Hobbes est une analyse extrêmement pénétrante des besoins politiques du nouveau corps social de la bourgeoise montante, chez qui la confiance fondamentale en un processus perpétuel d'accumulation des biens allait bientôt éliminer toute sécurité individuelle. Hobbes tirait les conclusions nécessaires des modèles de comportement social et économique quand il proposait ses changements révolutionnaires en matière de constitution politique. Il esquissait le seul corps politique possible capable de répondre aux besoins et aux intérêts d'une classe nouvelle. Ce qu'il donnait, au fond, c'était le portrait de l'homme tel qu'il allait devenir et tel qu'il allait devoir se comporter s'il voulait entrer dans le moule de la future société bourgeoise.
    L'insistance de Hobbes à faire du pouvoir le moteur de toutes choses humaines et divines (même le règne de Dieu sur les hommes est "dérivé, non pas de la Création [...] mais de l'Irrésistible Pouvoir") découlait de la proposition théoriquement irréfutable selon laquelle une accumulation indéfinie de biens doit s'appuyer sur une accumulation indéfinie de pouvoir. Le corollaire philosophique de l'instabilité essentielle d'une communauté fondée sur le pouvoir est l'image d'un processus historique perpétuel qui, afin de demeurer en accord avec le développement constant du pouvoir, se saisit inexorablement des individus, des peuples, et finalement, de l'humanité entière. Le processus illimité d'accumulation du capital a besoin de la structure politique d' "un Pouvoir illimité", si illimité qu'il peut protéger la propriété croissante en augmentant sans cesse sa puissance. Compte tenu du dynamisme fondamental de la nouvelle classe sociale, il est parfaitement exact qu' "il ne saurait s'assurer du pouvoir et des moyens de vivre bien, dont il jouit présentement, sans en acquérir davantage". Cette conclusion ne perd rien de sa logique, même si, en trois cents ans, il ne s'est trouvé ni un roi pour "convertir cette Vérité de la Spéculation en l'Utilité de la pratique", ni une bourgeoisie dotée d'une conscience politique et d'une maturité économique suffisante pour adopter ouvertement la philosophie du pouvoir de Hobbes
    ." (p.390-395)
    -Hannah Arendt, L'Impérialisme, première partie des Origines du Totalitarisme (1951). Gallimard, coll. Quarto, 2002.


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    Johnathan R. Razorback
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    Re: Hannah Arendt, Œuvre

    Message par Johnathan R. Razorback le Sam 2 Avr - 21:02

    "A l'époque impérialiste, une philosophie du pouvoir devint la philosophie de l'élite qui découvrit bientôt -et fut rapidement prête à admettre- que la soif ne saurait être étanchée que par la destruction. Telle fut la principale raison d'être de son nihilisme (particulièrement manifeste en France au tournant du siècle, et en Allemagne dans les années 20) qui remplaçait la croyance superstitieuse au progrès en une croyance non moins superstitieuse et vulgaire en la chute, et qui prêchait l'annihilation automatique avec autant d'enthousiasme qu'en avaient mis les fanatiques du progrès automatique à prêcher le caractère inéluctable des lois économiques. Il avait fallu trois siècles pour que Hobbes, ce grand adorateur du Succès, puisse enfin triompher. La Révolution française en avait été pour une part responsable, qui, avec sa conception de l'homme comme législateur et comme citoyen, avait failli réussir à empêcher la bourgeoisie de développer pleinement sa notion de l'histoire comme processus nécessaire. Cela résultait également des implications révolutionnaires de la République, de sa rupture farouche avec la tradition occidentale, que Hobbes n'avait pas manqué de souligner. Tout homme, toute pensée qui n'œuvrent ni ne se conforment au but ultime d'une machine, dont le seul but est la génération et l'accumulation du pouvoir, sont dangereusement gênants. Hobbes estimait que les livres des "Grecs et des Romains de l'Antiquité" étaient aussi "nuisibles" que l'enseignement chrétien d'un "Summum bonum [...] tel qu'[il] est dit dans les Livres des anciens Moralistes", ou que la doctrine du "quoi qu'un homme fasse contre sa Conscience est Péché", ou que "Les Lois sont les Règles du Juste et de l'Injuste". La profonde méfiance de Hobbes à l'égard de toute la tradition de la pensée politique occidentale ne nous surprendra pas si nous nous souvenons seulement qu'il souhaitait ni plus ni moins la justification de la Tyrannie, qui, pour s'être exercée à plusieurs reprises au cours de l'histoire de l'Occident, n'a jamais cependant connu les honneurs d'un fondement philosophique. Hobbes est fier de reconnaître que le Léviathan se résume en fin de compte à un gouvernement permanent de la tyrannie: "le nom de Tyrannie ne signifie pas autre chose que le nom de Souveraineté..." ; "pour moi, tolérer une haine déclarée de la Tyrannie, c'est tolérer la haine de la République en général..."
    En tant que philosophe, Hobbes avait déjà pu déceler dans l'essor de la bourgeoisie toutes les qualités antitraditionnalistes de cette classe nouvelle qui devait mettre plus de trois cents ans à arriver à maturité. Son Léviathan n'avait rien à voir avec une spéculation oiseuse sur de nouveaux principes politiques, ni avec la vieille quête de la raison telle qu'elle gouverne la communauté des hommes ; il n'était que le strict "calcul des conséquences" découlant de l'essor d'une classe nouvelle dans une société fondamentalement liée à la propriété toujours nouvelle. La fameuse accumulation du capital qui a donné naissance à la bourgeoisie a changé les notions mêmes de propriété et de richesse: on ne les considérait plus désormais comme les résultats de l'accumulation et de l'acquisition, mais bien comme leurs préalables ; la richesse devenait un moyen illimité de s'enrichir. Étiqueter la bourgeoisie comme classe possédante n'est que superficiellement correct, étant donné que l'une des caractéristiques de cette classe était que quiconque pouvait en faire partie du moment qu'il concevait la vie comme un processus d'enrichissement perpétuel et considérait l'argent comme quelque chose de sacro-saint, qui ne saurait en aucun cas se limiter à un simple bien de consommation.
    En elle-même, la propriété est néanmoins vouée à être employée et consommée, et elle s'amenuise donc constamment. La forme de possession la plus radicale et la seule vraiment sûre est la destruction, car seules les choses que nous avons détruites sont à coup sûr et définitivement nôtres. Les possédants qui ne consomment pas mais s'acharnent à étendre leur avoir se heurtent continuellement à une limitation bien fâcheuse, à savoir que les hommes doivent malheureusement mourir. La mort, voilà la véritable raison pour laquelle propriété et acquisition ne pourront jamais devenir un principe politique authentique. Un système social essentiellement fondé sur la propriété est incapable d'aller vers autre chose que la destruction finale de toute forme de propriété. Le caractère limité de la vie de l'individu est un obstacle aussi sérieux pour la propriété en tant que fondement de la société que les limites du globe pour l'expansion en tant que fondement du corps politique. Du fait qu'elle transcende les limites de la vie humaine en misant sur une croissance automatique et continue de la richesse au-delà de tous les besoins personnels et de toutes les possibilités de consommation imaginables, la propriété individuelle est promue au rang d'affaire publique et sort du domaine de la stricte vie privée. Les intérêts privés, qui sont par nature temporaires, limités par l'espérance de vie naturelle de l'homme, peuvent désormais chercher refuge dans la sphère des affaires publiques et leur emprunter la pérennité indispensable à l'accumulation continue. Il semble ainsi se créer une société très proche de celle des fourmis et des abeilles, où "le bien Commun ne diffère pas du bien Privé ; leur nature les poussent à satisfaire leur profit personnel, elles œuvrent du même coup au profit commun."
    Comme les hommes ne sont néanmoins ni des fourmis ni des abeilles, tout cela n'est qu'illusion. La vie publique prend l'aspect fallacieux d'une somme d'intérêts privés comme si ces intérêts pouvaient suffire à créer une qualité nouvelle par le simple fait de s'additionner. Tous les concepts politiques prétendument libéraux (c'est-à-dire toutes les notions politiques pré-impérialistes de la bourgeoisie) -tel celui d'une compétition illimité réglée par quelque secret équilibre découlant mystérieusement de la somme totale des activités en compétition, celui de la quête d'un "intérêt personnel éclairé" comme vertu politique adéquate, ou celui d'un progrès illimité contenu dans la simple succession des événements- ont un point commun: ils mettent tout simplement bout à bout les vies privées et les modèles de comportement individuels et présentent cette somme comme des lois historiques, économiques ou politiques. Les concepts libéraux, qui expriment la méfiance instinctive et l'hostilité foncière de la bourgeoisie à l'égard des affaires publiques, ne sont toutefois qu'un compromis momentané entre les vieux principes de la culture occidentale et la foi de la classe nouvelle en la propriété en tant que principe dynamique en soi. Les anciennes valeurs finissent par perdre tant de terrain que la richesse et sa croissance automatique se substituent en réalité à l'action politique.
    Bien que jamais reconnu officiellement, Hobbes fut le véritable philosophe de la bourgeoisie, parce qu'il avait compris que seule la prise de pouvoir politique peut garantir l'acquisition de la richesse conçue comme processus perpétuel, dans la mesure où le processus d'accumulation doit tôt ou tard détruire les limites territoriales existantes. Il avait deviné qu'une société qui s'était engagée sur la voie de l'acquisition perpétuelle devait mettre sur pied une organisation politique dynamique, capable de produire à son tour un processus perpétuel de génération du pouvoir. Il sut même, par la seule puissance de son imagination, esquisser les principaux traits psychologiques du nouveau type d'homme capable de s'adapter à une telle société et à son corps politique tyrannique. Il devina que ce nouveau type humain devrait nécessairement idolâtrer le pouvoir lui-même, qu'il se flatterait d'être traité d'animal assoiffé de pouvoir, alors qu'en fait la société le contraindrait à se démettre de toutes ses forces naturelles, vertus et vices, pour faire de lui ce pauvre type qui n'a même pas le droit de s'élever contre la tyrannie et qui, loin de lutter pour le pouvoir, se soumet à n'importe quel gouvernement en place et ne bronche même pas quand son meilleur ami tombe, victime innocente, sous le coup d'une incompréhensible raison d'État. Car un État fondé sur le pouvoir accumulé et monopolisé de tous ses membres individuels laisse nécessairement chacun impuissant, privé de ses facultés naturelles et humaines. Ce régime le laisse dégradé, simple rouage de la machine à accumuler le pouvoir ; libre à lui de se consoler avec de sublimes pensées sur le destin suprême de cette machine, construite de telle sorte qu'elle puisse dévorer le globe en obéissant simplement à sa propre loi interne.
    L'ultime objectif destructeur de cet État est au moins indiqué par l'interprétation philosophique de l'égalité humaine comme "égalité dans l'aptitude" à tuer. Vivant avec toutes les autres nations "dans une situation de conflit perpétuel et, aux confins de l'affrontement, ses frontières en armes et ses canons de toutes parts pointés sur ses voisins", cet État n'a d'autre règle de conduite que celle qui "concourt le plus à son profit". Il dévorera peu à peu les structures les plus faible jusqu'à ce qu'il en arrive à une ultime guerre ouverte "qui fixera le sort de chaque homme dans la Victoire ou dans la Mort".
    "Victoire ou Mort": fort de cela, le Léviathan peut certes balayer toutes les limitations politiques découlant de l'existence des autres peuples et englober la terre entière dans sa tyrannie. Mais quand survient la dernière et que chaque homme y a pourvu, une paix ultime n'est pas pour autant établie sur terre: la machine à accumuler le pouvoir, sans qui l'expansion continue n'aurait pu être menée à bien, a encore besoin d'une proie à dévorer dans son fonctionnement perpétuel. Si le dernier État victorieux n'est pas en mesure de se mettre à "annexer les planètes", il n'a plus qu'à se détruire lui-même afin de reprendre à son origine le processus perpétuel de génération du pouvoir
    ." (p.396-400)

    "Plus ancien que la richesse superflue, il y avait cet autre sous-produit de la production capitaliste: les déchets humains que chaque crise, succédant invariablement à chaque période de croissance industrielle, éliminait en permanence de la société productive. Les hommes devenus des oisifs permanents étaient aussi superflus par rapport à la communauté que les détenteurs de la richesse superflue. Tout au long du XIXème siècle, on avait dénoncé la véritable menace que ces hommes faisaient peser sur la société, et leur exportation avait contribué à peupler les dominions du Canada et de l'Australie aussi bien que les États-Unis. L'élément nouveau, à l'ère impérialiste, est que ces deux forces superflues, l'argent superflu et la main-d'œuvre superflue, se sont donné la main pour quitter ensemble le pays. Le concept d'expansion -exportation du pouvoir gouvernemental et annexion de tout territoire où les nationaux avaient investi soit leur argent soit leur travail- semblait être la seule alternative à des pertes de plus en plus lourdes en argent et en hommes. L'impérialisme et sa notion d'expansion illimité semblaient offrir un remède permanent à un mal permanent." (p.404-405)

    "Moins les nations étaient aptes à incorporer les peuples étrangers [...] plus elles tentées de les opprimer." (p.408)

    "Que l'autorité de l'Etat-Nation lui-même dépendît largement de l'indépendance économique et de la neutralité politique de ses fonctionnaires semble aujourd'hui évident ; le déclin des nations a invariablement commencé avec la corruption de leurs administrations permanentes et avec la conviction générale que les fonctionnaires sont à la solde non de l'Etat, mais des classes possédantes. A la fin du siècle, celles-ci avaient acquis une telle prépondérance qu'il eût été pour ainsi dire ridicule de la part d'un agent de l'Etat de s'entêter à prétendre servir la nation. La division en classes les excluait du corps social et les contraignait à former une clique à part. Dans les administrations coloniales, ils échappaient à la véritable désintégration du corps national. En gouvernant les peuples étrangers de lointains pays, il leur était beaucoup plus facile de se prétendre les héroïques serviteurs de la nation." (p.409-410)

    "Il faut s'attendre à trouver l'alliance entre le capital et la populace à l'origine de toute politique impérialiste de quelque importance." (p.411)

    "L'émergence de la populace au sein même de l'organisation capitaliste a été observée très tôt par tous les grands historiens du XIXème siècle, qui notaient soigneusement et anxieusement son développement. Le pessimisme historique, de Burckhardt à Spengler, découle essentiellement de ce constat. Mais les historiens, tristement préoccupés par le phénomène en soi, échouèrent à saisir que l'on ne pouvait identifier cette populace avec la classe ouvrière grandissante, ni avec le peuple pris dans son ensemble, mais qu'elle se composait en fait des déchets de toutes les classes. Sa composition donnait à croire que la populace et ses représentants avaient aboli les différences de classe et que ces individus, qui se tenaient en dehors de la nation divisée en classes, étaient le peuple lui-même (la Volksgemeinschaft, comme les appelaient les nazis) plutôt que sa déformation et sa caricature. Les tenants du pessimisme historique comprenait l'irresponsabilité fondamentale de cette nouvelle couche sociale ; ils avaient également raison de prévoir l'éventualité que la démocratie se transforme en un despotisme dont les tyrans seraient issus de la populace et s'appuieraient sur elle. Ce qu'ils ne parvenaient pas à comprendre, c'est que la populace est non seulement le rebut mais aussi le sous-produit de la société bourgeoise, qu'elle est directement produite par elle et qu'on ne peut, en conséquent, l'en séparer tout à fait. C'est pourquoi ils ne surent pas remarquer l'admiration grandissante de la haute société à l'égard du monde des bas-fonds, qui traverse en filigrane tout le XIXème siècle, sa dérobade, pas à pas, devant toute considération morale, et son goût croissant pour le cynisme anarchiste de sa progéniture. Au tournant du siècle, l'Affaire Dreyfus révéla que les bas-fonds et la haute société étaient, en France, si étroitement liées qu'il devenait bien difficile de situer l'un quelconque des "héros" parmi les antidreyfusards de l'une ou l'autre catégorie.
    Ce sentiment de complicité, cette réunion du géniteur et de sa progéniture, dont les romans de Balzac ont donné une peinture déjà classique, sont à mettre ici à l'origine de toute considération économique, politique ou sociale, et rappellent les traits psychologiques de ce nouveau type d'homme occidental que Hobbes avait définis trois siècles plus tôt. Mais, il est vrai, c'est essentiellement grâce à la clairvoyance acquise par la bourgeoisie au cours des crises et dépressions qui précédèrent l'impérialisme que la haute société avait fini par admettre qu'elle était prête à accepter le retournement révolutionnaire des valeurs morales que le "réalisme" de Hobbes avait proposé, et qui était de nouveau proposé, cette fois, par la populace et ses meneurs. Le seul fait que le "péché originel" d' "accumulation originelle du capital" allait rendre indispensable des péchés supplémentaires, afin de permettre le fonctionnement du système, persuadait beaucoup plus efficacement la bourgeoisie de se débarrasser des contraintes de la tradition occidentale que n'auraient pu le faire, au demeurant, son philosophe ou ses bas-fonds. C'est ainsi que la bourgeoisie allemande finit par jeter bas le masque de l'hypocrisie et par avouer ouvertement ses liens avec la populace, en demandant à celle-ci de se faire le champion de ses intérêts de propriété.
    [...] Quelle que soit la nature précise de la longue évolution historique de la bourgeoisie dans les divers pays d'Europe, les principes politiques de la populace, tels qu'ils apparaissent dans les idéologies impérialistes et les mouvements totalitaires, trahissent une affinité étonnamment forte avec le comportement politique de la société bourgeoise quand celui-ci est exempt de toute hypocrisie et de toute concession à la tradition chrétienne. Ce qui, dans une période plus récente, a rendu les attitudes nihilistes de la populace si attirantes, intellectuellement, aux yeux de la bourgeoisie est une relation de principes qui va bien au-delà de la naissance de la populace proprement dite. [...]
    Une politique de pouvoir totalement dépourvue de principes ne pouvait s'exercer qu'à partir du moment où il se trouvait une masse de gens, eux-mêmes totalement dépourvus de principes, si important en nombre qu'ils dépassaient la capacité de l'Etat et de la société à les prendre en charge. Le fait que seuls des politiciens impérialistes pouvaient utiliser cette populace, et que seules des doctrines raciales pouvaient séduire cette populace, porte à croire qu'il n'y avait que l'impérialisme pour régler les graves problèmes intérieurs, sociaux et économiques, des temps
    modernes." (p.411-413)

    "Un intérêt sans cesse croissant envers les peuples les plus différents, les plus étranges, et même les plus sauvages, a caractérisé la France du XVIIIème siècle. C'était l'époque où l'on admirait et copiait les peintures chinoises, où l'un des écrits les plus célèbres du siècles s'appelait les Lettres persanes, et où les récits de voyage constituaient la lecture favorite de la société. On opposait l'honnêteté et la simplicité des peuples sauvages et non civilisés à la sophistication et à la frivolité de la culture. Bien avant que le XIXème siècle et son immense développement des moyens de transports eussent mis le monde non européen à la porte de tout citoyen moyen, la société française du XVIIIème siècle s'était efforcée de s'emparer en pensée du contenu des cultures et des contrées qui s'étendaient loin au-delà des frontières de l'Europe. Un vaste enthousiasme pour les "nouveaux spécimens de l'humanité" (Herder) gonflait le cœur des héros de la Révolution française qui, avec la nation française, libérèrent tous les peuples de toute couleur sous la bannière de la France. Cet enthousiasme à l'égard des pays étrangers et lointains a culminé dans le message de fraternité, parce que celui-ci était inspiré par le désir de prouver auprès de tous ces nouveaux et surprenants "spécimens de l'humanité" le viel adage de La Bruyère: "La raison est de tous les climats."
    C'est pourtant dans ce siècle créateur de nations et dans le pays de l'amour de l'humanité que nous devons chercher les germes de ce qui devait plus tard devenir la capacité du racisme à détruire les nations et à annihiler l'humanité. Il est remarquable que le premier auteur à faire l'hypothèse de la coexistence, en France, de peuples différents, d'origines différentes, fut aussi le premier à élaborer une pensée de classe définie. Le comte de Boulainvilliers, noble français qui écrivit au début du XVIIIème siècle des œuvres qui ne furent publiées qu'après sa mort, interprétait l'histoire de la France comme l'histoire de deux nations différentes dont l'une, d'origine germanique, avait conquis les premiers habitants, les "Gaulois", leur avait imposé sa loi, avait pris leurs terres et s'y était installée comme classe dirigeante, en "pairs" dont les droits suprêmes s'appuyaient sur le "droit de conquête" et sur la "nécessité de l'obéissance toujours due au plus fort". Essentiellement préoccupé de trouver de nouveaux arguments contre la montée du pouvoir politique du Tiers État et de ses porte-parole, ce "nouveau corps" composé de "gens de lettres et de loi", Boulainvilliers devait aussi combattre la monarchie parce que le roi de France ne voulait plus représenter les pairs en tant que primus inter pares, mais bien la nation tout entière: en lui, de ce fait, la nouvelle classe montante trouva un moment son allié le plus puissant. Soucieux de rendre à la noblesse une primauté sans conteste, Boulainvilliers proposait à ses semblables, les nobles, de nier avoir une origine commune avec le peuple français, de briser l'unité de la nation et de se réclamer d'une distinction originelle, donc éternelle.
    Avec beaucoup plus d'audace que la plupart des défenseurs de la noblesse ne le firent par la suite, Boulainvilliers niait tout lien prédestiné avec le sol ; il reconnaissait que les "Gaulois" étaient en France depuis plus longtemps, que les "Francs" étaient des étrangers et des barbares. Sa doctrine se fondait exclusivement sur le droit éternel de la conquête et affirmait sans trop de difficulté que "la Frise [...] fut le véritable berceau de la nation française". Des siècles avant le développement du racisme impérialiste, et ne suivant que la logique intrinsèque de son concept, il avait vu dans les habitants originels de la France des indigènes au sens moderne du temps ou, selon ses propres mots, des "sujets" -non pas du roi, mais de tous ceux dont le privilège était de descendre d'un peuple de conquérants qui, par droit de naissance, devaient être appelés "Français".
    Boulainvilliers était profondément influencé par les doctrines de la "force fait droit" chères au XVIIème siècle, il fut certainement l'un des plus cohérents parmi les disciples contemporains de Spinoza, dont il traduisit l'
    Éthique et dont il analysa le Traité théologico-politique. Selon son interprétation et son application des idées politiques de Spinoza, la force devenait conquête et la conquête agissait comme une sorte de jugement unique quand aux qualités naturelles et aux privilèges humains des hommes et des nations. On décèle ici les premières traces des transformations naturalistes que devait subir par la suite la doctrine de la "force fait droit". Cette perspective se trouve renforcée par le fait que Boulainvilliers fut l'un des libres penseurs les plus marquants de son époque, et que ses attaques contre l'Église chrétienne n'aurait pu être motivés par le seul anticléricalisme.
    La théorie de Boulainvilliers ne s'applique toutefois qu'aux peuples, non aux races ; elle fonde le droit des peuples supérieurs sur une action historique, la conquête, et non sur un fait physique -bien que l'action historique exerce déjà une certaine influence sur les qualités naturelles des peuples conquis. Il invente deux peuples différents au sein de la France pour s'opposer à la nouvelle idée nationale, telle qu'elle était représentée dans une certaine mesure par l'alliance de la monarchie absolue et du
    Tiers État. Boulainvilliers est antinational à une époque où l'idée de nation était ressentie comme neuve et révolutionnaire, et à un moment où l'on n'avait pas perçu, comme cela se produisit à l'occasion de la Révolution française, combien elle était liée à une forme de gouvernement démocratique. Boulainvilliers préparait son pays à la guerre civile sans savoir ce que la guerre civile signifiait. Il est représentatif d'une bonne fraction des nobles qui ne considéraient pas comme représentants de la nation mais comme classe dirigeante à part, susceptible d'avoir beaucoup plus en commun avec un peuple étranger de "même société et condition" qu'avec ses compatriotes. Ce sont bien ces tendances antinationales qui ont exercé leur influence dans le milieu des émigrés avant d'être finalement absorbées par des doctrines raciales nouvelles et sans ambiguïté de la fin du XIXème siècle.
    Ce n'est que lorsque l'explosion proprement dite de la Révolution eut contraint une grande part de la noblesse française à chercher refuge en Allemagne et en Angleterre que les idées de Boulainvilliers se révélèrent une précieuse arme politique. Entre-temps, son influence l'aristocratie française était restée intacte, comme en témoignent les travaux d'un autre comte, Dubuat-Nançay, qui souhaitait voir se resserrer plus encore les liens de la noblesse française avec ses frères du continent. A la veille de la Révolution, ce porte-parole du féodalisme français se sentait si peu en sécurité qu'il appelait de ses vœux "la création d'une sorte d'
    Internationale de l'aristocratie d'origine barbare", et comme la noblesse allemande était la seule dont on pût espérer un secours, pour lui la véritable origine de la nation française était supposée identique à celle des Allemands ; quand au bas-peuple français, bien que n'étant plus constitué par des serfs, il n'était pas libre de naissance mais par "affranchissement", par la grâce de ceux qui étaient nés libres, les nobles. Quelques années plus tard, les Français en exil tentèrent effectivement de constituer une internationale d'aristocrates dans le but d'écraser la révolte de ceux qu'ils considéraient comme un peuple étranger d'esclaves. Et, bien que sous un aspect plus pratique, ces tentatives eurent subi un désastre spectaculaire à Valmy, des émigrés comme Charles-François Dominique de Villiers -qui vers 1800 opposait les "Gallo-Romains" aux Germains- ou comme William Alter -qui, dix ans plus tard, rêvait d'une fédération de tous les peuples germaniques- refusaient de s'avouer vaincus. Sans doute ne leur vint-il jamais à l'idée qu'ils étaient en fait des traîtres, tant ils étaient convaincus que la Révolution française était une "guerre entre peuples étrangers", ainsi que devait l'écrire beaucoup plus tard François Guizot." (p.419-422)

    "Si la ligne antinationale cohérente du gobinisme a permis de fournir aux ennemis de la démocratie française, et plus tard de la IIIème République, des alliés, réels ou fictifs, par-delà les frontières de leur pays, la fusion spécifique des concepts de race et d' "élite" a offert à l'intelligentsia internationale des jouets psychologiques aussi nouveaux qu'excitants pour se divertir sur le grand terrain de jeux de l'histoire." (p.436)

    "Alors que les graines de la pensée raciale allemande ont été semées au moment des guerres napoléoniennes, les prémices du futur développement anglais sont apparues au cours de la Révolution française et l'ont peut en suivre la trace jusqu'à l'homme qui la dénonça avec violence comme la crise "la plus ahurissante qui soit jusque-là survenue dans le monde" -Edmund Burke. On sait quelle énorme influence son œuvre a exercée non seulement sur la pensée politique anglaise, mais aussi allemande. Il faut néanmoins insister sur ce fait, à cause des similitudes entre les pensées raciales anglaise et allemande, par rapport au courant français. Ces ressemblances s'expliquent du fait que ces deux pays avaient vaincu les Tricolores et montraient par conséquent une certaine tendance à critiquer les idées de Liberté-Égalité-Fraternité en tant qu'inventions étrangères." (p.437)

    "Il fallut plusieurs décennies pour que les Boers comprennent qu'ils n'avaient rien à craindre de l'impérialisme, puisque celui-ci n'allait ni développer le pays comme l'avaient été l'Australie et le Canada, ni en tirer de gigantesque profits, mais se contenter d'un confortable revenu tiré de ses investissements dans un domaine exclusif. Par conséquent, l'impérialisme était prêt à abandonner les prétendues lois de la production capitaliste et leurs tendances égalitaires, tant que demeuraient saufs les profits tirés d'un investissement bien précis. Ce qui aboutit en fin de compte à l'abolition de la loi du profit pur et simple, faisant de l'Afrique du Sud le premier exemple d'un phénomène qui se produit chaque fois que la populace devient le facteur dominant dans l'alliance qu'elle passe avec le capital. [...] Les raisons du profit furent sacrifiés plus d'une fois aux exigences d'une société de race, et bien souvent à un prix exorbitant. [...] L'autre expérience que connut la société de race d'Afrique du Sud, pour paraître moins significative à première vue, devait se révéler beaucoup plus importante pour les gouvernements totalitaires: elle apprit que les raisons du profit ne sont pas sacrées et qu'on peut leur faire violence, que les sociétés peuvent fonctionner selon d'autres principes qu'économiques, et que de telles circonstances peuvent avantager ceux qui, dans les conditions de la production rationnalisée et du système capitaliste, appartiendraient aux couches défavorisées. La société de race d'Afrique du Sud enseigna à la populace la grand leçon dont celle-ci avait toujours eu la prémonition, à savoir qu'il suffit de la violence pour qu'un groupe défavorisé puisse créer une classe encore plus basse, qu'une révolution n'est pas nécessaire pour y parvenir mais qu'il suffit de se lier à certains groupes des classes dominantes, et que les peuples étrangers ou sous-développés offrent un terrain idéal pour un telle stratégie.." (p.476, 479 et 480)

    "A la base de la bureaucratie comme forme de gouvernement, et des décrets temporaires et changeants qu'elle substitue à la loi, repose la croyance superstitieuse en la possibilité d'une identification magique de l'homme aux forces de l'histoire. L'homme qui tire les ficelles de l'histoire dans les coulisses sera toujours l'idéal d'un tel corps politique. [...] Ainsi le bureaucrate fuit-il toute loi générale, affrontant chaque situation une à une, par décrets, car la stabilité fondamentale d'une loi menacerait d'établir une communauté permanente dans laquelle nul ne saurait être un dieu, puisque tout un chacun doit obéir à la loi." (p.492)

    "En politique, un jeu perpétuel ne peut se terminer que par une catastrophe." (p.494)

    "Du point de vue politique, le nationalisme tribal insiste toujours sur le fait que son peuple est environné d' "un monde d'ennemis", "seul contre tous", qu'il existe une différence fondamentale entre ce peuple et tous les autres. Il proclame son peuple unique, particulier, incompatible avec tous les autres, et il nie dans son principe théorique même la possibilité d'un genre humain commun à tous les peuples bien avant d'être utilisé pour détruire l'humanité de l'homme." (p.507)

    "Les minorités opprimées, comme les Slaves en Autriche et les Polonais dans la Russie tsariste, étaient plus à même, en raison de leur conflit avec le gouvernement, de découvrir les liens secrets entre les communautés juives et les gouvernements des États-nations européens: entre cette découverte et une hostilité plus fondamentale, il n'y avait qu'un pas. Partout où l'antagonisme avec l'Etat ne signifiait pas à une absence de patriotisme -ainsi en Pologne où la déloyauté envers le tsar était une marque de loyauté envers la Pologne, ou en Autriche où les Allemands considéraient Bismarck comme leur grande figure nationale, -cet antisémitisme revêtait des formes plus violentes parce que les Juifs y apparaissaient alors comme les agents, non seulement d'un appareil d'Etat oppressif, mais aussi d'un oppresseur étranger." (p.509)

    "La conquête de l'Etat par la nation fut considérablement facilité par la chute de la monarchie absolue et par le nouveau développement des classes qui s'ensuivit. Le monarque absolu était supposé servir les intérêts de la nation dans son ensemble, et agir comme l'interprète et la preuve de l'existence de cet intérêt commun. [...] avec l'abolition de la royauté et la souveraineté du peuple, cet intérêt commun était constamment menacé de ce voir remplacé par un conflit permanent entre intérêts de classe et par une lutte pour le contrôle de l'appareil étatique, autrement dit par une guerre civile permanente. Le seul lien qui subsistait entre les citoyens d'un État-nation où il n'y avait plus de monarque pour symboliser leur communauté fondamentale semblait devoir être un lien national, c'est-à-dire une origine commune. Si bien que dans un siècle où chaque classe, chaque fraction de la population étaient dominées par l'intérêt de classe ou de groupe, l'intérêt de la nation en tant que totalité était prétendument garanti par le fait d'une origine commune qui trouvait son expression sentimentale dans le nationalisme.
    Le conflit secret entre l'État et la nation vint au grand jour dès la naissance de l'Etat-nation moderne, au moment où la Révolution française lia la Déclaration des Droits de l'homme à la revendication d'une souveraineté nationale. Les mêmes droits fondamentaux étaient en même temps proclamés comme l'héritage inaliénable de tous les êtres humains et comme l'héritage particulier de nations spécifiques ; la même nation était en même temps déclarée soumise à des lois, découlant bien sûr des Droits de l'homme
    , et souveraine, c'est-à-dire liée par aucune loi universelle et ne reconnaissant rien de supérieur à elle-même. Dans la pratique, cette contradiction aboutit à ce que, dès lors, les droits de l'homme ne furent plus protégés et consolidés qu'en tant que droits nationaux, et que l'institution même de l'Etat, qui avait pour tâche de protéger et garantir à l'homme ses droits en tant qu'homme, citoyen et membre d'une nation, perdit son apparence juridique et rationnelle, ce qui permit aux romantiques d'interpréter l'État comme la représentation nébuleuse d'une "âme nationale", supposée se placer, du fait même de son existence, au-delà ou au-dessus des lois. La souveraineté nationale perdit de ce fait sa connotation originelle de liberté des peuples et s'entoura peu à peu de l'aura pseudo-mystique d'un arbitraire ignorant toute loi.
    Le nationalisme traduit essentiellement cette perversion de l'État en instrument de la nation, et l'identification du citoyen au membre de cette nation. Le relation entre l'État et la société était déterminée par le fait de la lutte des classes, qui avait supplanté l'ancien ordre féodal. La société s'imprégnait d'un individualisme libéral qui croyait à tort que l'État régnait sur de simples individus, alors qu'il dominait en réalité des classes ; cet individualisme voyait dans l'État une sorte d'individu suprême devant tous les autres devaient s'incliner. La volonté de la nation semblait être de voir l'État la protéger contre les conséquences de son atomisation sociale et lui permettre en même temps de demeurer en état d'atomisation. Pour être à même de remplir cette tâche, l'État devait encourager toutes les tendances déjà existantes à la centralisation ; une administration fortement centralisée et capable de monopoliser tous les instruments de violence et tous les germes du pouvoir était seule à même de contrebalancer les forces centrifuges constamment produites par une société déchirée entre classes. Dans ces conditions, le nationalisme devenait le précieux ciment capable de lier un État centralisé et une société atomisée, et il se révéla de fait le seul lien efficace, vivant, entre les individus de l'État-nation
    ." (p.511-513)

    "La haine des racistes à l'égard des Juifs venait d'une appréhension superstitieuse, de la crainte qu'après tout, c'était peut-être les Juifs et non eux-mêmes que Dieu avait choisis, eux à qui le succès était garanti par la divine providence. Il y avait un élément de ressentiment débile contre un peuple qui, craignait-on, avait reçu la garantie, rationnellement incompréhensible, qu'il apparaîtrait un jour, contre toute apparence, comme le vainqueur final dans l'histoire du monde.
    En effet, dans la mentalité de la populace, le concept juif d'une mission divine, celle d'instaurer le règne de Dieu sur terre, ne pouvait se traduire que dans les termes vulgaires de succès ou d'échec. La peur et la haine se nourrissaient et tiraient une certaine rationalité du fait que le christianisme, religion d'origine juive, avait d'ores et déjà conquis l'humanité occidentale. Guidés par leur propre superstition ridicule, les leaders des mouvements annexionnistes finirent par trouver dans le mécanisme de la piété juive le petit rouage caché qui en permettrait le renversement complet de la perversion, si bien que l'élection divine cessait d'être le mythe d'une suprême réalisation de l'idéal d'humanité commune pour devenir celui de sa destruction finale
    ." (p.528)

    "Juridiquement, un gouvernement bureaucratique gouverne par décrets ; son pouvoir qui, dans un gouvernement constitutionnel n'est là que pour promulguer la loi, devient la source directe de toute législation. En outre, les décrets restent anonymes (tandis que les lois permettent toujours de retrouver à leur origine des hommes ou des assemblées donnés) et semblent donc découler de quelque pouvoir gouvernant tout-puissant qui n'a besoin d'aucun justification. [...] Le bureaucrate, à qui le simple fait d'utiliser des décrets donne l'illusion d'une action constante, se sent incroyablement supérieur à ces gens "dénués de sens pratique", sans cesse empêtrés dans des "subtilités juridiques", qui restent par conséquent en dehors de cette sphère du pouvoir, source de toutes choses à ses yeux.
    L'administrateur considère la loi comme impuissante parce qu'elle est, par définition, séparée de son application. Le décret, au contraire, n'existe que si et lorsqu'il est appliqué ; il n'a nul besoin d'autre justification que son applicabilité. Il est vrai qu'en période de crise, tous les gouvernements usent de décrets, mais la crise elle-même justifie alors et limite leur action. Dans les gouvernements bureaucratiques, les décrets apparaissent dans leur pureté toute nue comme s'ils n'étaient plus le fait d'hommes puissants, mais l'incarnation du pouvoir lui-même, et l'administrateur, seulement l'agent fortuit de celui-ci. Il n'y a derrière le décret nuls principes généraux que la raison puisse comprendre, mais des circonstances insaisissables que seul un expert peut connaître en détail. Les peuples gouvernés par décrets ne savent jamais ce qui les gouverne, parce que les décrets en eux-mêmes sont incompréhensibles, et à cause de l'ignorance soigneusement étudiée dans laquelle tous les administrateurs tiennent leurs sujets quant à leurs circonstances précises et leur signification pratique. [...]
    Il ne faut pas confondre le gouvernement bureaucratique avec le simple débordement et la déformation de l'administration qui ont fréquemment accompagné le déclin de l'État-nation, comme ce fut en particulier le cas en France. L'administration y a survécu à tous les changements de régime depuis la Révolution et elle s'est lovée comme un parasite dans le corps politique, défendant ses propres intérêts de classe, pour devenir finalement un organisme inutile dont le seul but semble être de chicaner et d'empêcher un développement économique et politique normal. Il existe bien sûr de nombreuses similitudes superficielles entre les deux types de bureaucratie, surtout si l'on observe de près l'étonnante similitude psychologique des petits fonctionnaires. Cependant, si le peuple français a commis la très grave erreur d'accepter son administration comme un mal nécessaire, il n'a jamais commis l'erreur fatale de lui permettre de gouverner le pays -même si la conséquence en est qu'il n'est pas gouverné du tout. Le climat gouvernemental français se compose désormais d'incapacité et de brimades ; mais il n'a pas crée une aura de pseudo-mysticisme.
    Or, ce pseudo-mysticisme est le sceau de la bureaucratie lorsqu'elle devient une forme de gouvernement. Puisque le peuple qu'elle domine ne sait jamais vraiment pourquoi les choses arrivent, et qu'il n'existe pas d'interprétation rationnelle de la loi, il n'y a plus qu'une seule chose qui compte, c'est l'événement brutal, nu. Ce qui peut arriver à quelqu'un devient alors sujet d'une interprétation dont les possibilités sont infinies, n'étant ni limitées par la raison ni gênées par la connaissance. Partie prenante à la structure de cette spéculation interprétative sans bornes si caractéristique de tous les courants de la littérature russe prérévolutionnaire, l'ensemble de la texture de la vie et du monde revêt un secret et une profondeur pleins de mystère. Sa richesse apparemment inépuisable donne à cette aura un charme dangereux ; l'interprétation de la souffrance y jouit d'un champ bien plus vaste que celle de l'action, car la première va au plus profond de l'âme et donne libre cours à toutes les virtualités de l'imagination humaine, tandis que la seconde est sans cesse contrôlée, et parfois conduite à l'absurdité, par les conséquences extérieures et l'expérience vérifiable.
    L'une des différences les plus éclatantes entre le vieux régime de la bureaucratie et le courant totalitaire moderne réside dans le fait que les maîtres de la Russie et de l'Autriche d'avant-guerre se contentaient de l'éclat stérile de leur pouvoir et que, satisfaits de contrôler son destin extérieur, ils laissaient intacte toute la vie intérieure de l'âme. La bureaucratie totalitaire, forte de sa meilleure compréhension de la portée du pouvoir absolu, a fait intrusion chez l'individu privé et dans sa vie intérieure avec une égalité brutalité. Cette efficacité radicale a eu pour résultat de tuer la spontanéité intime du peuple soumis à son joug et de tuer en même temps les activités sociales et politiques de ce peuple, si bien qu'à la stérilité purement politique du régime des premières bureaucraties a succédé une stérilité complète sous les régimes totalitaires
    ." (p.530-532)

    "Ce n'est évidemment pas l'effet du hasard si le panslavisme russe a été aussi influencé par Hegel que le bolchevisme l'a été par Marx. Ni Hegel ni Marx n'avaient cependant déclaré que les êtres humains réels, les partis ou les pays réels d'alors incarnaient des idées en chair et en os ; tous deux croyaient plutôt au processus de l'histoire en cours duquel les idées ne pouvaient se concrétiser que dans un mouvement dialectique complexe. Il fallait toute la vulgarité des leaders de la populace pour découvrir les énormes possibilités de cette concrétisation pour l'organisation des masses. Ces hommes se mirent à raconter à la populace que chacun de ses membres pouvait devenir l'incarnation vivante, ô combien sublime et cruciale, de quelque chose d'idéal, à condition d'adhérer au mouvement. Et alors, plus besoin d'être loyal, ou généreux, ou courageux, il deviendrait automatiquement l'incarnation même de la Loyauté, de la Générosité, du Courage." (p.537)

    "En France, la montée de Hitler au pouvoir, accompagnée par une poussée du communisme et du fascisme, eut tôt fait de détruire la relation originelle des autres partis entre eux et de transformer du jour au lendemain leurs lignes de conduite traditionnelles. La droite française, jusque-là fortement anti-allemande et favorable à la guerre, devint après 1933 la championne du pacifisme et de l'alliance avec l'Allemagne. La gauche passa non moins rapidement du pacifisme à tous crins à une ferme attitude d'opposition à l'Allemagne, et se vit bientôt accusée d'être un parti de bellicistes par ces mêmes partis qui, quelques années auparavant, avaient dénoncé son pacifisme comme une trahison nationale." (p.555)

    "Les mots mêmes de "droits de l'homme" devinrent aux yeux de tous les intéressés -victimes, persécuteurs et observateurs aussi bien- le signe manifeste d'un idéalisme sans espoir ou d'une hypocrisie hasardeuse et débile." (p.564)

    "L'État-nation, incapable de fournir une loi à ceux qui avaient perdu la protection d'un gouvernement national, remit le problème entre les mains de la police. C'était la première fois en Europe occidentale que la police recevait les pleins pouvoirs pour agir de son propre chef et contrôler directement les gens ; dans le domaine de la vie publique, elle cessait d'être un instrument destiné à faire respecter et appliquer la loi pour devenir une instance gouvernante, indépendante du gouvernement et des ministères. Sa force et son émancipation vis-à-vis de la loi et du gouvernement augmentaient en proportion du flux des réfugiés. Plus la proportion des apatrides et d'apatrides potentiel par rapport à la population globale était importante -dans la France d'avant-guerre, elle avait atteint 10% de la population totale-, plus grand était le danger de voir la police se transformer peu à peu en police d'État.
    [...] A la différence des gouvernements, les diverses organisations policières ne se sont jamais encombrées de "préjugés" à l'égard d'un régime totalitaire spécifique ; les renseignements et les dénonciations fournis par les agents de la Guépéou étaient aussi bienvenus que ceux qui provenaient des agents du fascisme ou de la Gestapo. Les polices connaissaient le rôle éminent de l'appareil policier dans tous les régimes totalitaires, elles connaissaient également son statut social élevé et son importance politique, et elles n'ont jamais cherché à cacher leurs sympathies. Que les nazis aient pu parfois, et de manière aussi scandaleuse, rencontrer aussi peu de résistance de la part de la police des pays qu'ils occupaient, et qu'ils aient pu organiser la terreur comme ils l'ont fait avec l'aide des forces de police locales, tout cela vient de la position de puissance que la police avait atteinte au fil des années dans sa domination arbitraire et sans contrainte sur les apatrides et les réfugiés
    ." (p.587-589)

    "Les Droits de l'homme, en principe inaliénables, se sont révélés impossible à faire respecter -même dans les pays dont la constitution se fondait sur eux-, chaque fois qu'y sont apparus des gens qui n'étaient plus citoyens d'un État souverain." (p.595)
    -Hannah Arendt, L'Impérialisme, deuxième partie des Origines du Totalitarisme (1951). Gallimard, coll. Quarto, 2002.


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    Johnathan R. Razorback
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    Re: Hannah Arendt, Œuvre

    Message par Johnathan R. Razorback le Sam 2 Avr - 21:05

    "Le grand malheur des sans-droits n'est pas d'être privés de la vie, de la liberté et de la recherche du bonheur, ou encore de l'égalité devant la loi et de la liberté d'opinion -formules qui étaient supposées résoudre les problèmes à l'intérieur de communautés précises- mais d'avoir cessé d'appartenir à une communauté tout court. Leur tare n'est pas de ne pas être égaux devant la loi, c'est qu'il n'existe pour eux aucune loi ; ce n'est pas d'être opprimés, mais que personne ne se soucie même de les opprimer. C'est seulement au dernier stade d'un processus relativement long que leur droit à la vie est menacé ; c'est uniquement s'ils restent parfaitement "superflus", si l'on ne trouve personne pour les "réclamer", que leurs vies risquent de se trouver en danger. [...] Etre fondamentalement privé des droits de l'homme, c'est d'abord et avant tout être privé d'une place dans le monde qui donne de l'importance aux opinions et rende les actions significatives. Quelque chose de bien plus fondamental que la liberté et que la justice, qui sont les droits du citoyen, est en jeu lorsque appartenir à la communauté dans laquelle on est né ne va plus de soi, et que ne pas y appartenir n'est plus une question de choix, ou lorsqu'un individu se trouve dans une situation telle qu'à moins de commettre un crime, la manière dont il sera traité par autrui ne dépend plus de ce qu'il fait ou ne fait pas. Cette situation extrême, et rien d'autre, est la situation des gens qu'on prive des droits de l'homme. Ce qu'ils perdent, ce n'est pas le droit à la liberté, mais le droit d'agir ; ce n'est pas le droit de penser à leur guise, mais le droit d'avoir une opinion. [...]
    Nous n'avons pris conscience de l'existence du droit à avoir des droits (ce qui signifie: vivre dans une structure où l'on est jugé en fonction de ses actes et de ses opinions) et du droit d'appartenir à une certaine catégorie de communauté organisé que lorsque des millions de gens ont subitement perdu ces droits sans espoir de retour par suite de la nouvelle situation politique globale. Le drame, c'est que cette catastrophe n'est pas née d'un manque de civilisation, d'un état arriéré, ou tout simplement de la tyrannie, mais qu'elle était au contraire inéluctable, parce qu'il n'y avait plus un seul endroit "non civilisé" sur terre, parce que bon gré mal gré nous avons maintenant commencé à vivre dans un Monde Un. Seule une humanité complètement organisée pouvait faire que la perte de patrie et de statut politique revienne à être expulsé de l'humanité entière.
    Auparavant, ce qu'aujourd'hui il nous fait bien appeler un "droit de l'homme" aurait passé pour une caractéristique générale de la condition humaine, qu'aucun tyran n'aurait pu nier. Sa perte rend toute parole hors de propos (or, depuis Aristote, l'homme est défini comme être doté de l'usage de la parole et de la pensée) ainsi que celle de tous les rapports humains (et l'homme, toujours selon Aristote, est compris comme "animal politique", c'est-à-dire comme quelqu'un qui par définition vit en communauté), la perte, autrement dit, de certaines des caractéristiques les plus fondamentales de la vie humaine. C'était dans une certaine mesure le lot des esclaves, que par conséquent Aristote ne comptait pas au nombre des êtres humains. Le mal fondamental de l'esclavage eu égard aux droits de l'homme n'est pas de leur avoir ôté la liberté (cela peut se produire dans bien d'autres situations), mais d'avoir retiré à une certaine catégorie de gens jusqu'à la possibilité de lutter pour la liberté -lutte qui reste possible sous la tyrannie, et même dans les conditions désespérés de la terreur moderne (mais qui ne l'est plus dans les conditions de vie d'un camp de concentration). Le crime contre l'humanité de l'esclavage n'a pas commencé au temps où un peuple vainqueur faisait de ses ennemis des esclaves (aussi coupable que cela puisse être), mais lorsque l'esclavage est devenu une institution selon laquelle certains hommes "naissaient" libres et les autres esclaves, lorsqu'on a préféré oublier que c'était l'homme qui avait privé ses semblables de liberté pour en imputer la faute à la nature. Pourtant, à la lumière des événements récents, on peut dire que même les esclaves faisaient encore partie d'une certaine forme de communauté humaine ; leur travail était nécessaire, utilisé, exploité, et cela les maintenait au sein de l'humanité. Etre esclave, c'était après tout avoir un signe distinctif, une place dans la société -c'était bien plus que la nudité abstraite d'un être humain et rien qu'humain. Ce n'est donc pas la perte de droits spécifiques, mais celle d'une communauté désireuse et capable de garantir des droits, quels qu'ils soient, qui s'est impitoyablement abattue sur un nombre de plus en plus grand de gens. L'homme, on le voit, peut perdre tous ses fameux Droits de l'homme sans abandonner pour autant sa qualité essentielle d'homme, sa dignité humaine. Seule la perte de toute structure politique l'exclut de l'humanité.
    Le droit qui correspond à cette perte, et qui n'a jamais été même mentionné au nombre des droits de l'homme, ne saurait s'exprimer dans les catégories du XVIIIème siècle parce qu'elles supposent en effet que les droits découlent immédiatement de la "nature" de l'homme -il importe dès lors relativement peu que cette nature soit exprimée dans les termes de la loi naturelle ou par un être crée à l'image de Dieu, qu'il s'agisse de droits "naturels" ou de commandements divins. L'élément décisif est que ces droits et la dignité humaine qu'ils confèrent doivent rester valides et réels même s'il ne devait rester sur terre qu'un seul et unique être humain ; ils sont indépendants de la pluralité humaine et doivent demeurer valides même si un être humain est expulsé de la communauté des hommes.
    Lorsque les Droits de l'homme ont été proclamés pour la première fois, ils l'ont été indépendamment de l'histoire et des privilèges que l'histoire avait accordés à certaines couches de la société. Cette toute nouvelle indépendance constituait la dignité humaine que l'on venait de découvrir. Or, d'emblée, cette dignité nouvelle a été par nature assez ambiguë. Les droits historiques ont été remplacés par des droits naturels, la "nature" prenait la place de l'histoire, et on proclamait implicitement que la nature était moins étrangère à l'essence de l'homme que ne l'était l'histoire. Le langage même, tant celui de la Déclaration d'indépendance que celui de la Déclaration des Droits de l'homme -"inaliénables", "reçus de naissance", "vérités incontestables"-, implique la croyance en une sorte de "nature" humaine qui serait soumise aux mêmes lois de développement que celles de l'individu, et d'où on pourrait déduire un certain nombre de droits et de lois. Aujourd'hui, nous sommes peut-être mieux à même de juger à quoi se résumé exactement cette "nature" humaine ; en tout cas, elle nous a révélé des potentialités que ni la philosophie ni la religion occidentales n'avaient reconnues ni même soupçonnées, elles qui n'en finissent pas de définir et de redéfinir cette "nature" depuis plus de trois mille ans. Mais ce n'est pas seulement l'aspect humain, pourrait-on dire, de cette nature qui est devenu discutable à nos yeux. Dès l'instant où l'homme a appris à maîtriser à un degré tel que la destruction de toute vie organique sur terre au moyen d'instruments inventés par l'homme est devenu concevable et techniquement réalisable, il s'est aliéné par rapport à la nature. Depuis qu'une meilleure connaissance des processus de la nature nous inspire des doutes sérieux quand à l'existence même de lois naturelles, la nature elle-même a revêtu un aspect sinistre. Comment serait-il possible de déduire des lois et des droits d'un univers qui ne connaît apparemment ni l'une ni l'autre de ces catégories ?
    L'homme du XXème siècle s'est émancipé par rapport à la nature exactement comme l'homme du XVIIIème siècle s'était émancipé par rapport à l'histoire. L'histoire et la nature nous sont également devenues étrangères, étrangères en ce sens que l'essence de l'homme ne peut plus être appréhendée dans les termes de l'une ou l'autre de ces catégories. Par ailleurs, l'humanité, qui n'était pour le XVIIIème siècle, selon la terminologie kantienne, qu'une idée régulatrice, est aujourd'hui devenue un fait irréfutable. Cette situation nouvelle, dans laquelle l' "humanité" remplit effectivement le rôle autrefois attribué à la nature ou à l'histoire, voudrait dire dans ce contexte que c'est l'humanité elle-même qui devrait garantir le droit d'avoir des droits, ou le droit de tout individu d'appartenir à l'humanité. Il n'est absolument pas certain que ce soit possible. Car, contrairement aux louables tentatives humanitaires qui réclament de nouvelles déclarations des droits de l'homme émanant de la instances internationales, il faudrait imaginer que cette idée transcende le domaine actuel du droit international qui fonctionne encore dans les termes des conventions et de traités mutuels entre États souverains ; et, pour le moment, un monde qui serait au-dessus des nations n'existe pas. Qui plus est, ce dilemme ne serait en aucun cas éliminé par un "gouvernement mondial". Ce gouvernement mondial est certes de l'ordre du possible, mais il est permis de douter qu'il serait dans la réalité très différent de la version proposée par les organisations d'inspiration idéaliste. Les crimes perpétré contre les droits de l'homme, et qui sont devenus la spécialité des régimes totalitaires, peuvent toujours être justifiés en affirmant que le droit équivaut à bon ou utile pour le tout et non pour ses parties. (La devise hitlérienne "Le droit est ce qui est bon pour le peuple allemand" n'est que la vulgarisation d'une conception de la loi qu'on peut retrouver partout et qui, dans la pratique, demeurera sans effet aussi longtemps que les vieilles traditions encore en vigueur constitutionnellement l'en empêcheront). Une conception de la loi qui identifie le droit à ce qui est bon pour quelque chose -pour l'individu, la famille, le peuple ou le plus grand nombre- devient inévitable dès lors que les valeurs absolues et transcendantes de la religion ou de la loi de nature ont perdu leur autorité. Or, le problème n'est pas pour autant résolu si l'unité à laquelle s'applique le "bon pour" est aussi vaste que le genre humain lui-même. Car il est tout à fait concevable, et même du domaine des possibilités pratiques de la politique, qu'un beau jour une humanité hautement organisé et mécanisée en arrive à conclure le plus démocratiquement du monde -c'est-à-dire à la majorité- que l'humanité en tant que tout aurait avantage à liquider certaines de ses parties. Ici, dans le champ de la réalité factuelle, nous nous trouvons confrontés à l'une des plus vielles interrogations de la philosophie politique, qui ne pouvait se poser tant qu'une théologie chrétienne stable tenait lieu de référence face à tous les problèmes politiques et philosophiques, mais qui a fait dire autrefois à Platon: "Ce n'est pas l'homme, mais un dieu qui doit être la mesure de toutes choses".

    Ces faits et ces réflexions apportent une confirmation ironique, amère et tardive aux fameux arguments qu'Edmund Burke opposait à la Déclaration française des Droits de l'homme. Ils semblent étayer sa théorie selon laquelle ces droits étaient une "abstraction" et qu'il valait bien mieux, par conséquent, s'en remettre à l' "héritage inaliénable" des droits que chacun transmet à ses enfants au même titre que la vie elle-même, et proclamer que les droits dont le peuple jouissait étaient les "droits d'un Anglais" plutôt que les droits inaliénables de l'homme. Selon Burke, les droits dont nous jouissons naissent "du cœur de la nation", si bien qu'il n'est nul besoin de chercher la source de la loi dans une quelconque loi naturelle, un commandement divin ou encore un concept de l'humain tel que la "race humaine" et la "souveraineté du territoire" chère à Robespierre.
    La force pragmatique du concept de Burke prend un caractère irréfutable à la lumière de nos multiples expériences. Non seulement la perte des droits nationaux a entrainé dans tous les cas celle des droits de l'homme ; jusqu'à nouvel ordre, seule la restauration ou l'établissement de droits nationaux, comme le prouve le récent exemple de l'Etat d'Israël, peut assurer la restauration de droits humains. La conception des droits de l'homme, fondée sur l'existence reconnue d'un être humain comme tel, s'est effondrée dès que ceux qui s'en réclamaient ont été confrontés pour la première fois à des gens qui avaient bel et bien perdu tous le reste de leurs qualités ou de leurs liens spécifiques -si ce n'est qu'ils demeuraient des hommes. Le monde n'a rien vu de sacré dans la nudité abstraite d'un être humain. Et, au regard des conditions politiques objectives, il est difficile de dire comment les différents concepts de l'homme sur lesquels sont fondés les droits de l'homme -qu'il soit une créature à l'image de Dieu (selon la formule américaine), ou représentatif du genre humain, ou encore qu'il abrite en lui les commandements sacrés de la loi de la nature (selon la formule française) - auraient pu aider à résoudre le problème. Les survivants des camps d'extermination, les détenus des camps de concentration et d'internement, et même les apatrides relativement heureux n'ont pas eu besoin des arguments d'un Burke pour comprendre que l'abstraite nudité de celui qui n'est rien qu'un homme constituait pour eux le pire des dangers. A cause de cela ils ont été traités comme des sauvages et, de peur de finir par être considérés comme des bêtes, ils ont insisté sur leur nationalité, cet ultime vestige de leur citoyenneté perdue, leur dernier lien exstant et reconnu par l'humanité. Leur méfiance à l'égard des droits naturels et leur préférence pour les droits nationaux proviennent précisément de ce qu'ils ont compris que les droits naturels sont reconnus même aux sauvages. Déjà Burke avait craint que des droits naturels "inaliénables" ne fissent que confirmer le "droit du sauvage nu", réduisant par suite les nations civilisées au rang de sauvages. Parce que les sauvages sont les seuls à n'avoir d'autre recours que le fait minimum de leur origine humaine, les gens s'accrochent d'autant plus désespérément à leur nationalité dès qu'ils ont perdu les droits et la protection qu'elle leur avait conférés. Seul le passé, avec son "héritage héréditaire", semble attester qu'ils continuent à faire partie du monde civilisé. [...]
    Aussi les arguments de Burke prennent-ils une signification accrue pour peu que l'on considère l'ensemble de la condition humaine des individus chassés de toute communauté politique. Quel que soit leur sort, quel que soit leur degré de liberté ou d'oppression, qu'ils soient traités justement ou injustement, ils ont perdu tout rôle dans le monde, et tous ces aspects de l'existence humaine qui sont l'aboutissement de nos efforts communs, le fruit de l'invention humaine. Si le drame des tribus sauvages est de vivre dans une nature brute qu'ils ne savent pas maîtriser, mais dont la générosité ou le dénuement décide de leur subsistance, et qu'ils vivent ou meurent sans laisser aucune trace, sans savoir contribué d'aucune manière à un monde commun, alors ces gens sans-droits sont réellement rejetés dans un étrange état de nature. Certes, ils ne sont pas barbares ; de fait, certains d'entre eux appartiennent aux couches les plus cultivées de leurs pays respectifs ; néanmoins, dans un monde qui a pratiquement éliminé la sauvagerie, ils apparaissent comme les premiers signes d'une possibilité régression par rapport à la civilisation.
    Plus une civilisation est développé, plus accompli est le monde qu'elle a produit, plus les hommes sont à l'aise dans le domaine de l'invention humaine -et plus ils seront sensibles à quelque chose qu'ils n'ont pas produit, à tout ce qui leur est simplement et mystérieusement donné. Pour l'être humain qui a perdu sa place dans une communauté, son statut politique dans les luttes de son époque, et la personnalité juridique qui fait de ses actes et d'une part de destiné un tout cohérent, seules subsistent les qualités qui ne peuvent d'ordinaire s'articuler que dans le domaine de la vie privée, et qui doivent demeurer imprécises, au rang de la stricte expérience vécue, dans tous les questions d'intérêt public. A cette existence réduite, c'est-à-dire à tout ce qui nous est mystérieusement accordée de naissance et qui inclut la forme de notre corps et les dons de notre intelligence, répondent seuls les imprévisibles hasards de l'amitié et de la sympathie, ou encore la grande et incalculable grâce de l'amour, qui affirme avec Saint Augustin; "Volo ut sis" ("Je veux que tu sois"), sans pouvoir donner de raison précise à cette affirmation suprême et insurpassable.
    Depuis les Grecs, nous savons qu'une vie politique est réellement développée conduit à une remise en question du domaine de la vie privée, et à un profond ressentiment vis-à-vis du miracle le plus troublant: le fait que chacun de nous a été fait ce qu'il est -singulier, unique et immuable. Toute cette sphère du strictement donné, reléguée au rang de la vie privée dans la société civilisée, constitue une menace permanente pour la sphère publique qui se fonde sur la loi d'égalité avec la même logique que la sphère privé repose sur la loi de différence universelle et sur la différenciation. L'égalité, à la différence de tout ce qui est impliqué dans l'existence pure et simple, n'est pas quelque chose qui nous est donné mais l'aboutissement de l'organisation humaine, dans la mesure où elle est guidée par le principe de justice. Nous ne naissons pas égaux ; nous devenons égaux en tant que membres d'un groupe, en vertu de notre décision de nous garantir mutuellement des droits égaux.
    Notre vie politique repose sur la présomption que nous sommes capables d'engendrer l'égalité en nous organisant, parce que l'homme peut agir dans un monde commun, qu'il peut changer et construire ce monde, de concert avec ses égaux, et seulement avec ses égaux.
    L'arrière-plan obscur du strictement donné, cet arrière-plan formé par notre nature immuable et unique, surgit sur la scène politique comme l'intrus qui, dans son impitoyable différence, vient nous rappeler les limites de l'activité humaine -qui sont identiques aux limites de l'égalité humaine. La raison pour laquelle les communautés politiques vraiment développées, telles les anciennes cités-États ou les États-nations modernes, se montrent si attentives au problème de l'homogénéité ethnique, c'est qu'elles espèrent éliminer, aussi complètement que possible, ces différences et ces différenciations naturelles omniprésentes qui, en elles-mêmes, déclenchent la haine aveugle, la méfiance et la discrimination, parce qu'elles n'indiquent que trop clairement les domaines où les hommes ne peuvent pas agir ou transformer à leur guise, c'est-à-dire les limites de l'artifice humain. L' "étranger" est le symbole effrayant du fait de la différence en tant que telle, de l'individualité en tant que telle: il désigne les domaines dans lesquels l'homme ne peut ni transformer ou agir, et où par conséquent il a une tendance marquée à détruire. Si, dans une communauté blanche, un Nègre est considéré comme nègre uniquement comme tel, il perd, en même temps que son droit à l'égalité, cette liberté d'action spécifiquement humaine ; tous ses actes sont alors interprétés comme les conséquences "nécessaires" de certaines qualités "nègres" ; il devient un certain spécimen d'une espèce animale appelée homme. C'est bien ce qui arrive à ceux qui ont perdu toute qualité politique distincte et qui sont devenus des êtres humains, et rien que cela. Sans aucun doute, partout où la vie publique et sa loi d'égalité seront complètement victorieuses, partout où une civilisation parviendra à éliminer ou à réduire à son degré minimum l'arrière-plan obscur de la différence, elles finiront par se pétrifier et par être punies, si l'on peut dire, pour avoir oublier que l'homme n'est que le maître et non le créateur du monde.
    Le grand danger qu'engendre l'existence d'individus contraints à vivre en dehors du monde commun vient de ce qu'ils sont, au cœur même de la civilisation, renvoyés à leurs dons naturels, à leur stricte différenciation. Ils sont privés de ce gigantesque égalisateur de différences qui est l'apanage des citoyens d'une communauté politique et cependant, puisqu'il leur est désormais interdit de prendre part à l'invention humaine, ils se mettent à appartenir à la race humaine de la même manière que les animaux appartiennent à une espèce animale spécifique. Le paradoxe impliqué par la perte des droits de l'homme, c'est que celle-ci survient au moment où une personne devient un être humain en général -sans profession, sans citoyenneté, sans opinion, sans actes par lesquels elle s'identifie et se particularise- et apparaît comme différente en général, ne représentant rien d'autre que sa propre et absolument unique individualité qui, en l'absence d'un monde commun où elle puisse s'exprimer et sur lequel elle puisse intervenir, perd toute signification.
    L'existence de ces personnes entraîne un grave danger, qui est double: leur nombre croissant menace notre vie politique, notre organisation humaine, le monde qui est le résultat de nos efforts communs et coordonnés, menace comparable, voire plus effrayante encore, à celle que les éléments indomptés de la nature faisaient peser autrefois sur les cités et les villages construits par l'homme. Le danger mortel pour la civilisation n'est plus désormais un danger qui viendrait de l'extérieur. La nature a été maîtrisée et il n'est plus de barbares pour tenter de détruire ce qu'ils ne peuvent pas comprendre, comme les Mongols menacèrent l'Europe pendant des siècles. Même l'apparition des gouvernements totalitaires est un phénomène situé à l'intérieur, non à l'extérieur de notre civilisation. Le danger est qu'une civilisation globale coordonné à l'échelle planétaire, se mette un jour à produire des barbares nés de son propre sein, à force d'avoir imposé à des millions de gens des conditions de vie qui, en dépit des apparences, sont les conditions de vie de sauvages
    ." (p.598-607)
    -Hannah Arendt, L'Impérialisme, deuxième partie des Origines du Totalitarisme (1951). Gallimard, coll. Quarto, 2002.


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    Re: Hannah Arendt, Œuvre

    Message par Johnathan R. Razorback le Sam 2 Avr - 21:08

    "[Pour Hannah Arendt] La révolution américaine est l'héritière de la Grèce (elle n'a pas confondu l'action avec la violence) et de Rome (elle a retrouvé l'idée romaine de l'autorité dans des institutions comme le Sénat et la Cour suprême), et la Révolution française, si encline pourtant à singer les Romains, se trouve au contraire tout entière du côté des apories modernes, parce qu'elle hérite d'une tradition politique, celle de la France, dont toute la métaphysique politique, de Bodin à Rousseau, est tributaire de la confusion entre liberté et volonté, qui est au fondement des concepts de "souveraineté" et de "volonté générale"." (p.22)

    "La doctrine de la souveraineté est ce qui relie la Révolution à l'Ancien Régime et elle est fondée sur une conception de la liberté comme volonté qui chemine souterrainement de Descartes à Rousseau." (p.28)

    "C'est bien la civilisation française tout entière qui est en question dans l'échec de la Révolution [française]. Le brillant de la société de cour a pour contrepartie l'insincérité générale dans les rapports humains, et cette fausseté, qui est le fruit de l'effort du pouvoir royal pour dominer la société, a fini par corrompre le pouvoir politique lui-même jusqu'au moment où la "raison d'Etat" s'est confondue avec le règne de l'intrigue. Le résultat de cette sociabilité totalement artificielle a été l'apparition de l'exigence tout aussi antipolitique d'une refondation complète de l'ordre social et politique sur la base "naturelle" de la sincérité et de la récusation générale de toutes les conventions sur lesquelles reposent les institutions. Mais cette passion nouvelle de la sincérité, dont l'œuvre de Rousseau est l'expression la plus puissante, n'a pu produire tous ses effets que parce qu'elle s'est greffé sur l'opposition entre la bonté naturelle du peuple misérable et la corruption des classes dirigeantes." (p.29)

    "Les "Réflexions sur Little Rock" expriment une position qui n'est plus guère audible aujourd'hui parce que la politique engagée dans les années cinquante s'est traduite par des progrès importants dans l'égalité raciale sans détruire les bases du régime américain et, surtout, parce que Hannah Arendt semble y défendre une philosophie libérale classique qui n'a plus guère de défenseurs, du fait de la séparation rigide qu'elle établit entre le "privé" et le "public" ou entre le "social" et le "politique"." (p.45)
    -Philippe Raynaud, "Le Monde, l'Action, la Pensée", préface à Hannah Arendt. L'Humaine Condition, Gallimard, coll. Quarto, 2012, 1050 pages.

    "Notre tradition de pensée politique a un commencement bien déterminée dans les doctrines de Platon et d'Aristote. Je crois qu'elle a connu une fin non moins déterminé dans les théories de Karl Marx. Le commencement fut pris lorsque, dans l'allégorie de la caverne de La République, Platon décrivit le domaine des affaires humaines -tout ce qui appartient au vivre-ensemble des hommes- en termes d'obscurité, de confusion et de déception dont ceux qui aspirent à l'être vrai doivent se détourner et qu'ils doivent abandonner s'ils veulent découvrir le ciel clair des idées éternelles. La fin arriva avec la déclaration de Marx selon laquelle la philosophie et sa vérité ne se trouvent pas en dehors des affaires des hommes et de leur monde commun, mais précisément en eux, et peuvent être "réalisées" dans le seul domaine du vivre-ensemble qu'il appelle "société", grâce à l'apparition des "hommes socialisés" (vergesellschaftete Menschen). La philosophie politique implique nécessairement l'attitude du philosophe envers la politique ; sa tradition commença lorsque le philosophe se détourna de la politique puis y revint afin d'imposer ses normes aux affaires humaines. La fin arriva quand un philosophe se détourna de la philosophie avant de la "réaliser" dans la politique. Ce fut la tentative de Marx exprimée d'abord dans sa décision (en elle-même philosophique) d'abjurer la philosophie, ensuite dans son intention de "transformer le monde" et ainsi les esprits philosophant, la "conscience" des hommes." (p.605)

    "La philosophie de Marx [...] ne renversa pas tant Hegel qu'elle ne retourna la hiérarchie traditionnelle de la pensée et de l'action, de la contemplation et du travail, de la philosophie et de la politique." (p.606)

    "C'est en opposition à la vie politique absorbante du citoyen à part entière ordinaire de la polis grecque que les philosophes, Aristote, en particulier, établirent leur idéal de la skholè, du loisir, qui dans l'Antiquité ne signifia jamais: affranchissement du travail courant, ce qui de toute façon allait de soi, mais: affranchissement de l'activité politique et des affaires de l'Etat.
    Dans la société idéale de Marx, ces deux concepts différents sont étroitement conjoints: la société sans classes et sans Etat réalise d'une certaine façon le statut général du loisir dans l'Antiquité, loisir par rapport au travail et, en même temps, loisir par rapport à la politique. Cela doit se produire quand l' "administration des choses" aura remplacé le gouvernement et l'action politique. Ce double loisir par rapport au travail aussi bien que par rapport à la politique a été pour les philosophes la condition d'un
    bios théôrètikos, d'une vie consacrée à la philosophie et à la connaissance au sens le plus large du mot." (p.607)

    "Si le travail est la plus humaine et la plus productive des activités de l'homme, que se passera-t-il lorsque, après la révolution, "le travail [sera] aboli" dans "le royaume de la liberté", lorsque l'homme sera parvenu à s'en affranchir ? Quelle activité productive et quelle activité essentiellement humaine restera-t-il ? Si la violence est la sage-femme de l'histoire et par conséquent l'action violente, parmi toutes les formes d'actions humaines, celle de plus haut rang, que se passera-t-il quand, après l'aboutissement de la lutte des classes et la disparition de l'Etat, aucune violence ne sera même plus possible ? Comment les hommes seront-ils capables de la moindre action significative authentique ? Enfin, lorsque la philosophie aura été à la fois réalisé et supprimée dans la société future, quelle sorte de pensée restera-t-il ?" (p.611)

    "La dévaluation nietzschéenne des valeurs, comme la théorie marxiste de la "valeur-travail", naît de l'incompatibilité entre les "idées" traditionnelles qui, en tant qu'unités transcendantes, avaient servi à reconnaître et à mesurer les pensées et actions humaines, et la société moderne qui avait dissous toutes les normes de ce genre dans les relations entre ses membres, les établissant comme "valeurs" fonctionnelles. Les valeurs sont des articles de société qui n'ont aucune signification en eux-mêmes mais qui, comme d'autres articles, n'existent que dans la relativité en perpétuel changement des relations et du commerce sociaux. Par cette relativisation, les choses que l'homme produit pour son usage et, tout à la fois, les normes conformément auxquelles il vit, subissent un changement décisif ; elles deviennent des entités d'échange et le détenteur de leur "valeur" est la société et non pas l'homme qui produit, utilise et juge. Le "bien" perd son caractère d'idée, de norme par laquelle le bien et le mal peuvent être pesés et reconnus ; il est devenu une valeur qui peut être échangée avec d'autres valeurs telles que celles de convenance ou de pouvoir. Le possesseur de valeurs peut refuser cet échange et devenir un "idéaliste" qui estime la valeur du "bien" plus grande que la valeur de la convenance ; mais cela ne rend pas la "valeur" du bien si peu que ce soit moins relative." (p.618)

    "La thèse fondamentale de Hegel était que le mouvement dialectique de la pensée est identique au mouvement dialectique de la matière elle-même. Ainsi espérait-il combler l'abîme que Descartes avait ouvert entre l'homme, défini comme res cogitans, et le monde, défini comme res extensa, entre la faculté de connaître et la réalité, la pensée et l'être." (p.623)
    -Hannah Arendt, La Tradition et l'âge moderne, in La Crise de la Culture. Huit exercices de pensée politique, 1961, repris dans Hannah Arendt. L'Humaine Condition, Gallimard, coll. Quarto, 2012, 1050 pages.

    "L'impartialité, et avec elle toute historiographie vraie, est venue au monde quand Homère décida de chanter les actions des Troyens non moins que celles des Achéens, et d'exalter la gloire d'Hector non moins que la grandeur d'Achille." (p.635)

    "Selon les enseignements chrétiens, la relation entre la vie et le monde est l'exacte opposée de celle de l'Antiquité grecque et laine: dans le christianisme, ni le monde ni le cycle éternel de la vie ne sont immortels, mais seulement l'individu vivant singulier. C'est le monde qui doit passer, les hommes vivront éternellement. Le renversement chrétien est basé, à son tour, sur les enseignements totalement différents des Hébreux, qui tinrent toujours la vie elle-même pour sacrée, plus sacrée que toute autre chose au monde, et tinrent toujours l'homme pour l'être suprême sur terre." (p.636-637)

    "L'expérience fondamentale sous-jacente au doute cartésien était la découverte que la terre, contrairement à toute expérience sensible immédiate, tournait autour du soleil. L'époque moderne a commencé quand l'homme, avec l'aide du télescope, tourna ses yeux corporels vers l'univers, sur lequel il avait spéculé pendant longtemps -voyant avec les yeux de l'esprit, écoutant avec les oreilles du cœur, et guidé par la lumière intérieure de la raison- et apprit que ses sens n'étaient pas ajustés à l'univers, que son expérience quotidienne, loin de pouvoir constituer le modèle de la réception de la vérité et de l'acquisition du savoir, était une source constante d'erreur et d'illusion. Après cette désillusion -dont l'énormité est pour nous difficile à saisir parce qu'il a fallu des siècles avant que son plein choc fût ressenti partout et non seulement dans le milieu restreint des savants et des philosophes-, le soupçon commença de touts côtés l'homme moderne. Mais sa conséquence la plus immédiate fut l'essor spectaculaire de la science de la nature, qui pendant longtemps sembla être libérée par la découverte que nos sens ne disent pas la vérité. Désormais convaincues de l'incertitude de la sensation et par conséquent de l'insuffisance de la simple observation, les sciences de la nature se tournèrent vers l'expérience qui, en intervenant directement sur la nature, assura ce développement dont la progression a depuis lors semblé sans limites.
    Descartes devint le père de la philosophie moderne parce qu'il généralisa l'expérience de la génération précédente aussi bien que la sienne, la développa en une nouvelle méthode de pensée, et devint ainsi le premier penseur complètement formé à cette "école du soupçon" qui, selon Nietzsche, constitue la philosophie moderne
    ." (p.639)

    "L'imprévisibilité n'est pas le manque de prévoyance, et aucune organisation technique des affaires humaines ne sera jamais capable de l'éliminer, pas plus qu'un apprentissage de la prudence peut conduire à une sagesse qui reviendrait à savoir complètement ce que l'on fait. Seul le conditionnement total, c'est-à-dire l'abolition totale de l'action, peut jamais espérer en finir avec l'imprévisibilité. Et même la prévisibilité de la conduite humaine que la terreur politique est capable d'assurer pendant des périodes relativement longues ne peut changer l'essence des affaires humaines une fois pour toutes ; elle ne peut être sûre de son propre avenir." (p.644)

    "Dans toute philosophie vraiment chrétienne, l'homme est un "pèlerin sur la terre", et ce fait seul la sépare de la conscience historique [linéaire] qui nous est propre [à nous les modernes]. Pour les chrétiens, comme pour les Romains, la signification des évènements séculiers réside en cela qu'ils ont le caractère d'exemples susceptibles de se répéter, de sorte que l'action pouvait suivre certains schémas uniformes. [...] Pour nous, d'autre part, l'histoire n'existe que dans l'hypothèse où le processus dans sa sécularité même raconte une histoire qui lui est propre et où, à proprement parler, des répétitions ne peuvent se produire." (p.649)

    "Le concept central de la métaphysique hégélienne est l'histoire. Cela suffit à le situer dans l'opposition la plus extrême possible à toute la métaphysique antérieure qui, depuis Platon, avait cherché la vérité et la révélation de l'Etre éternel partout sauf dans le domaine des affaires humaines -ta tôn anthrôpôn pragmata- dont Platon parle avec tant de mépris précisément parce qu'aucune permanence ne pouvait être trouvé en lui et qu'on ne pouvait donc attendre de lui le dévoilement de la vérité. Penser avec Hegel que la vérité réside et se révèle dans le processus temporel lui-même est caractéristique de toute la conscience historique moderne, quelle que soit la manière dont elle s'exprime, en termes hégéliens ou non." (p.651)

    "Si par "sécularisation" on entend seulement l'essor du séculier et l'éclipse concomitante d'un monde transcendant, alors il est indéniable que la conscience historique moderne lui est intimement liée. Cela, pourtant, n'implique aucunement la transformation douteuse de catégories religieuses et transcendantes en buts et normes terrestres et immanents sur laquelle ont récemment insisté les historiens des idées. La sécularisation signifie en premier lieu simplement la séparation de la religion et de la politique, et cela affecta les deux si fondamentalement que rien n'est moins vraisemblable que cette transformation progressive de catégories religieuses en concepts séculiers que tentent d'établir les partisans d'une continuité sans rupture. La raison pour laquelle ils peuvent, dans une certaine mesure, réunir à nous convaincre se trouve dans la nature des idées en général plutôt que dans la période dont ils traitent ; dès lors qu'on sépare entièrement une idée de sa base dans l'expérience réelle, il n'est pas difficile d'établir un lien entre elle et presque n'importe quelle autre idée. En d'autres termes, si l'on croit qu'il existe quelque chose comme un royaume autonome de pures idées, on ne peut que mettre en rapport toutes les notions et tous les concepts, parce qu'alors tous doivent tous doivent leur origine à la même source: un esprit humain vu dans son extrême subjectivité, jouant à jamais avec ses propres images, nullement affecté par l'expérience sans rapport au monde." (p.652)

    "L'apolitisme croissant des philosophes après la mort de Socrate, leur exigence d'être libérés des activités politiques et leur insistance à accomplir un athanatizein [immortalisation] non pratique, purement théorique, hors de la sphère de la vie politique, avait des causes philosophiques aussi bien que politiques, mais parmi les causes politiques se trouvait certainement le déclin croissant de la vie de la polis qui rendait de plus en plus douteuse la permanence même de ce corps politique particulier, pour ne pas parler de son immortalité." (p.655)

    "Pour les chrétiens, seul l'individu était immortel et rien d'autre dans ce monde -ni l'humanité considérée comme un tout ni la terre elle-même et moins encore l'artifice humain. C'est seulement en transcendant ce monde que l'on pouvait accomplir des activités atteignant à l'immortalité et la seule institution qui pût s'en trouver justifiée à l'intérieur du domaine séculier était l'Église, la Civitas Dei sur terre, à laquelle avait incombé la charge de la responsabilité politique et à laquelle pouvaient être remises toutes les tendances purement politiques. Que cette transformation du christianisme et de ses tendances auparavant apolitiques en une institution politique grande et stable ait été possible sans une complète trahison de l'Évangile est presque entièrement dû à Saint Augustin qui, bien qu'il ne soit pas le père de notre concept de l'histoire, est probablement le père spirituel et certainement le plus grand théoricien de la politique chrétienne. Ce qui fut décisif à cet égard est qu'il put, se trouvant encore fermement ancré dans la tradition romaine, ajouter à la notion chrétienne d'une vie éternelle l'idée d'une civitas future, Civitas Dei où les hommes continueraient à vivre en communauté dans l'au-delà. Sans cette reformulation des pensées chrétiennes par Augustin, la politique chrétienne aurait pu rester ce qu'elle avait été dans les premiers siècles, une contradiction dans les termes." (p.655-656)

    "La philosophie politique de Marx n'était pas fondée sur une analyse de l'action et des hommes agissants mais, à l'opposé, sur le souci hégélien de l'histoire. [...] Ce qui distingue la théorie de Marx de toutes les autres où l'idée de "faire l'histoire" a trouvé place est seulement que lui seul a compris que si l'on considère l'histoire comme l'objet d'un processus de fabrication, il doit arriver un moment où cet objet "est" achevé, et que si l'on imagine qu'on peut "faire l'histoire", on ne peut échapper à cette conséquence qu'il y aura une fin à l'histoire." (p.660)

    "Quiconque commence à agir doit savoir qu'il a déclenché quelque chose dont il ne peut jamais prédire la fin." (p.665)

    "Le phénomène totalitaire [...] est basé en dernière analyse sur la conviction que tout est possible -et non seulement permis, d'un point de vue moral ou d'un autre point de vue, comme c'était le cas avec le premier nihilisme." (p.668)
    -Hannah Arendt, Le concept d'Histoire: antique et moderne, in La Crise de la Culture. Huit exercices de pensée politique, 1961, repris dans Hannah Arendt. L'Humaine Condition, Gallimard, coll. Quarto, 2012, 1050 pages.

    "Il n'y a plus grand-chose dans la nature de l'autorité qui paraisse évident ou même compréhensible à tout le monde ; seul le spécialiste en sciences politiques peut encore se rappeler que ce concept fut jadis un concept fondamental pour la théorie politique, et presque tout le monde reconnaîtra qu'une crise de l'autorité, constante, toujours plus large et profonde, a accompagné le développement du monde moderne dans notre siècle.
    Cette crise, manifeste dès le début du siècle, est d'origine et de nature politique. La montée de mouvements politiques résolus à remplacer le système des partis, et le développement d'une forme totalitaire nouvelle de gouvernement, ont eu pour arrière-fond un effondrement plus ou moins général, plus ou moins dramatique, de toutes les autorités traditionnelles. Nulle part cet effondrement n'a été le résultat direct des régimes ou des mouvements eux-mêmes. Tout s'est passé plutôt comme si le totalitarisme, sous la forme des mouvements aussi bien que des régimes, était le mieux fait pour tirer parti d'une atmosphère sociale et politique générale dans laquelle le système des partis avait perdu son prestige, et dans laquelle l'autorité du gouvernement n'était plus reconnue.
    Le système le plus significatif de la crise, et qui indique sa profondeur et son sérieux, est qu'elle a gagné des sphères prépolitiques, comme l'éducation et l'instruction des enfants, où l'autorité, au sens le plus large, a toujours été acceptée comme une nécessité naturelle, manifestement requise autant par des besoins naturels, la dépendance de l'enfant, que par une nécessité politique: la continuité d'une civilisation constituée, qui ne peut être assurée que si les nouveaux venus par naissance sont introduits dans un monde préétabli ou ils naissent en étrangers. Etant donné son caractère simple et élémentaire, cette forme d'autorité a servi de modèle, durant toute l'histoire de la pensée politique, à une grande variété de formes autoritaires de gouvernement. Par conséquent, le fait que même cette autorité prépolitique qui présidait aux relations entre adultes et enfants, maîtres et élèves, n'est plus assurée, signifie que toutes les métaphores et tous les modèles de relations autoritaires traditionnellement à l'honneur ont perdu leur plausibilité
    ." (p.671-672)

    "Puisque l'autorité requiert toujours l'obéissance, on la prend souvent pour une forme de pouvoir ou de violence. Pourtant l'autorité exclut l'usage de moyens extérieurs de coercition ; là où la force est employée, l'autorité proprement dite a échoué. L'autorité, d'autre part, est incompatible avec la persuasion qui présuppose l'égalité et opère par un processus d'argumentation. Là où on a recours à des arguments, l'autorité est laissée de côté. Face à l'ordre égalitaire de la persuasion, se tient l'ordre autoritaire, qui est toujours hiérarchique. S'il faut vraiment définir l'autorité, alors ce doit être en l'opposant à la fois à la contrainte par force et à la persuasion par arguments. (La relation autoritaire entre celui qui commande et celui qui obéit ne repose ni sur une raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande ; ce qu'ils ont en commun, c'est la hiérarchie elle-même, dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d'avance leur place fixée). Ce point est historiquement important ; un aspect de notre concept de l'autorité est d'origine platonicienne, et quand Platon commença à envisager d'introduire l'autorité dans le maniement des affaires publiques de la polis, il savait qu'il cherchait une solution de rechange aussi bien à la méthode grecque ordinaire en matière de politique intérieure, qui était la persuasion (peithein), qu'à la manière courante de régler les affaires étrangères, qui était la force et la violence (bia)." (p.672-673)

    "La perte de la permanence et de la solidité du monde -qui, politiquement, est identique à la perte de l'autorité- n'entraîne pas, du moins pas nécessairement, la perte de la capacité humaine de construire, préserver et prendre à cœur un monde qui puisse nous survivre et demeurer un lien vivable pour ceux qui viennent après nous." (p.674)

    "[Le libéral a pour conviction] que tout pouvoir corrompt et que la constance du progrès exige une disparition constante du pouvoir, quelle que soit l'origine de celui-ci." (p.676)

    "La différence entre la tyrannie et le gouvernement autoritaire a toujours été que le tyran gouverne conformément à sa volonté et son intérêt, tandis que même le plus draconien des gouvernements autoritaires est lié par des lois. Ses actes sont contrôlés par un code dont l'auteur ne fut pas un homme, comme dans le cas de la loi de nature, des commandements de Dieu, ou des idées platoniciennes, ou du moins aucun des hommes qui sont effectivement au pouvoir. La source de l'autorité dans un gouvernement autoritaire est toujours une force extérieure et supérieure au pouvoir qui est le sien ; c'est toujours de cette source, de cette force extérieure qui transcende le domaine politique, que les autorités tirent leur "autorité", c'est-à-dire leur légitimité, et celle-ci peut borner leur pouvoir." (p.676)

    "La forme autoritaire de gouvernement avec sa structure hiérarchisée est la moins égalitaire de toutes ; elle érige l'inégalité et la différence en principes omniprésents." (p.677)

    "Toutes les théories politiques qui traitent de la tyrannie sont d'accord pour l'assimiler rigoureusement aux formes égalitaires de gouvernement ; le tyran est le dirigeant qui gouverne seul contre tous, et les "tous" qu'il oppresse sont tous égaux, c'est-à-dire également dépourvus de pouvoir. Si nous nous en tenons à l'image de la pyramide, tout se passe comme si les couches intermédiaires entre le sommet et la base étaient détruites, de telle sorte que le sommet demeure suspendu, soutenu seulement par les proverbiales baïonnettes, au-dessus d'une masse d'individus soigneusement isolés, désintégrés, et complètement égaux. La théorie politique classique excluait totalement le tyran de l'humanité, et l'appelait "un loup à figure humaine" (Platon) à cause de cette situation de un contre tous, où il s'était mis lui-même, et qui établissait une distinction tranchante entre son gouvernement, le gouvernement d'un seul, que Platon appelle encore indifféremment mon-arkhia, ou tyrannie, et les diverses formes de royauté ou basileia." (p.678)

    "La liberté [...] est menacée partout, même dans les sociétés libres, mais n'est radicalement abolie que dans les systèmes totalitaires et non dans les tyrannies et les dictatures." (p.682)

    "L'autorité en tant que facteur premier, sinon décisif, dans les communautés humaines, n'a pas toujours existé, bien qu'elle puisse renvoyer à une longue histoire, et les expériences sur lesquelles ce concept est fondé ne sont pas nécessairement présentes dans tous les corps politiques. Le mot et le concept sont d'origine romaine. Ni la langue grecque, ni les diverses expériences politiques de l'histoire grecque ne montrent aucune connaissance de l'autorité et du genre de gouvernement qu'elle implique. Cela est exprimé très clairement dans les philosophies de Platon et d'Aristote qui, dans des modes tout à fait différents, mais à partir des mêmes expériences politiques, ont essayé d'introduire quelque chose que fût parent de l'autorité dans la vie publique de la polis grecque.
    Il existait deux sortes de régimes auxquels ils pouvaient se référer et dont ils ont dérivé leur philosophie politique. L'un dont la connaissance leur venait du domaine publico-politique, et l'autre de la sphère privée de la famille grecque et de sa vie. Pour la polis, le gouvernement absolu signifiait la tyrannie, et les principales caractéristiques du tyran étaient qu'il gouvernait par la violence pure, qu'il devait être protégé du peuple par une garde personnelle et il exigeait de ses sujets qu'ils s'occupent de leurs propres affaires et qu'ils lui laissent le soin du domaine public. Cette dernière caractéristique, dans l'opinion publique grecque, signifiait qu'il détruisait complètement le domaine public de la polis -"une polis qui appartient à un seul homme n'est pas une polis" [Sophocle, Antigone]-, et par là privait les citoyens de cette faculté politique qu'ils éprouvaient comme l'essence même de la liberté. Une autre expérience politique du besoin de commandement et d'obéissance aurait pu être fournie par l'expérience de l'état de guerre, où le danger et la nécessité de prendre et d'exécuter des décisions rapidement semblent constituer une raison naturelle de l'établissement de l'autorité. Aucun de ces modèles politiques, pourtant, ne pouvait vraiment servir à cette fin. Le tyran demeurait pour Platon comme pour Aristote le "loup à forme humaine" et le chef militaire était évidemment trop lié à une urgence temporaire pour pouvoir servir de modèle à une institution permanente.
    A cause de cette absence d'une expérience politique valable sur laquelle fonder une exigence de gouvernement autoritaire, Platon et Aristote, quoique dans des modes très différents, durent s'appuyer sur des expériences de relations humaines tirées de la maison et de la vie de famille grecques, où le chef de famille gouvernait en "despote", avec un pouvoir incontesté sur les membres de sa famille et les esclaves de sa maison. Le despote, à la différence du roi, du basileus, qui avait été le meneur des chefs de famille et, comme primus inter pares, était par définition investi d'un pouvoir coercitif. Cependant, c'était précisément cette caractéristique qui rendait le despote impropre à des fins politiques ; son pouvoir coercitif était incompatible non seulement avec la liberté des autres, mais aussi bien avec sa propre liberté. Partout où il gouvernait, il n'y avait qu'une relation, celle du maître et de ses esclaves. Et le maître, selon l'opinion commune des Grecs (qui avaient le bonheur d'ignorer encore la dialectique hégélienne), n'était pas libre quand il vivait parmi ses esclaves ; sa liberté consistait en la possibilité qu'il avait de quitter complètement la sphère du foyer et d'évoluer parmi ses égaux, les hommes libres. Par conséquent, ni le despote ni le tyran, l'un évoluant parmi des esclaves, l'autre parmi des sujets, ne pouvaient être appelés hommes libres.
    L'autorité implique une obéissance dans laquelle les hommes gardent leur liberté, et Platon espérait avoir trouvé une telle obéissance quand, dans sa vieillesse, il accorda aux lois cette excellence qui rendrait incontestable leur pouvoir sur le domaine public. Les hommes pouvaient au moins avoir l'illusion d'être libres parce qu'ils ne dépendaient pas d'autres hommes. Pourtant le pouvoir de ces lois était interprété d'une manière manifestement plus despotique qu'autoritaire, la preuve en est que Platon a été amené à parler d'elles en termes d'affaires privées domestiques et non en termes politiques, et à dire, probablement en paraphrasant le nomos basileus pantôn de Pindare ("une loi règne sur tout"): nomos despotes tôn arkhontôn, oide arkontes douloi tou nomou ("la loi est le despote des chefs, et les chefs sont des esclaves de la loi"). Chez Platon, le despotisme, qui avait son origine dans le foyer, et sa destruction concomitante du domaine politique tel que l'Antiquité le comprenait, restèrent utopiques. Mais il est intéressant de remarquer que lorsque la destruction devint une réalité durant les derniers siècles de l'Empire romain, le changement fut annoncé par l'application au pouvoir public du terme dominus qui, à Rome (où la famille aussi était "organisée comme une monarchie"), avait le même sens que le terme grec "despote". Caligula fut le premier empereur romain qui consentit à être appelé dominus, c'est-à-dire à rcevoir un nom "qu'Auguste et Tibère avaient encore refusé comme une malédiction et une insulte", précisément parce qu'il impliquait un despotisme inconnu dans le domaine politique, bien que trop familier dans le domaine privé du foyer
    ." (p.682-684)

    "En termes aristotéliciens, le roi-philosophe de Platon comme le tyran grec gouvernent dans leur propre intérêt, et c'était pour Aristote, sinon pour Platon, une caractéristique éminente des tyrans. Platon ne voyait pas cette ressemblance parce que pour lui, comme pour l'opinion grecque courante, la principale caractéristique du tyran était de priver le citoyen de l'accès à un domaine public, à une "place du marché" où il pouvait se montrer, voir et être vu, entendre et être entendu, d'interdire l'agoreuein et le politeuesthai, de confiner les citoyens dans l'espace privé de leur foyer, et d'exiger d'être le seul à assumer les affaires politiques. Il n'aurait pas cessé d'être un tyran s'il avait usé de son pouvoir dans le seul intérêt de ses sujets, comme il arriva certainement de le faire à certains tyrans. Selon les Grecs, être relégué dans l'espace privé de la vie de famille revenait à être privé des possibilités de vie spécifiquement humaines. En d'autres termes, les traits mêmes qui démontrent si fortement pour nous le caractère tyrannique de la république de Platon -l'élimination presque complète de la vie privée et l'omniprésence d'organes et d'institutions politiques- empêchèrent probablement Platon de reconnaître son caractère tyrannique. Pour lui, cela aurait été une contradiction dans les termes de stigmatiser comme une tyrannie une constitution qui non seulement ne reléguait pas le citoyen dans son foyer mais, au contraire, ne lui laissait pas la moindre parcelle de vie privée. En outre, en désignant comme "despotique" la domination de la loi, Platon met l'accent sur son caractère non tyrannique. Car le tyran était toujours censé gouverner des hommes qui avaient connu la liberté d'une polis et, s'en trouvant privés, étaient susceptibles de se rebeller, alors que le despote était censé gouverner des gens qui n'avaient jamais connu la liberté et étaient par nature incapable de liberté. C'est comme si Platon disait: Mes lois, vos nouveaux despotes, ne vous priveront de rien dont vous ayez légitimement joui auparavant, elles sont adéquates à la nature même des affaires humaines et vous n'avez pas plus de droit à vous rebeller contre leur domination que l'esclave n'a le droit de se rebeller contre son maître." (p.685)

    "Saint Augustin, le plus grand philosophe que les romains eurent jamais." (p.703)

    "Il existe dans notre histoire politique un type d'événement pour lequel la notion de fondation est décisive, et il y a dans notre histoire de la pensée un penseur politique dans l'œuvre duquel le concept de fondation est central, sinon suprême. Ces événements sont les révolutions de l'époque moderne, et ce penseur est Machiavel, qui apparut au seuil de cette époque et, bien qu'il n'employât jamais le mot, fut le premier à se représenter une révolution.
    La position unique de Machiavel dans l'histoire de la pensée politique a peu à faire avec son réalisme souvent loué mais nullement indiscutable, et il ne fut certainement pas le père de la science politique, rôle qu'on lui attribue fréquemment aujourd'hui. (Si l'on comprend par science politique la théorie politique, son père est certainement Platon plutôt que Machiavel. Si l'on insiste sur le caractère scientifique de la science politique, il n'est pas possible de dater sa naissance plus tôt que l'apparition de toute la science moderne, aux XVIème et XVIIème siècle. A mon avis, on exagère grandement en général le caractère scientifique des théories de Machiavel.) Son indifférence à l'égard des jugements moraux et son absence de préjugés sont assez étonnants, mais ils ne constituent pas l'essentiel de l'affaire ; ils ont davantage contribué à sa réputation que la compréhension de ses œuvres, parce que la plupart de ses lecteurs, alors comme aujourd'hui, étaient trop choqués pour le lire comme il fallait. En affirmant que dans le domaine publico-politique les hommes devaient apprendre à "pouvoir n'être pas bons"
    [Le Prince, chap. XV], il n'a jamais voulu dire, bien sûr, qu'ils devraient apprendre à être mauvais. Après tout, il n'y guère d'autre penseur politique qui ait parlé avec un mépris aussi véhément des "moyens [par lesquels] on peut conquérir quelque Seigneurie non la gloire". La vérité est seulement qu'il s'opposa seulement aux deux concept du bien que nous trouvons dans notre tradition: le concept grec du "bon pour" ou de la convenance, et le concept chrétien d'une bonté absolue qui n'est pas de ce monde. A son avis, ces deux concepts avaient du sens, mais seulement dans la sphère privée de la vie humaine ; dans le domaine public de la politique, ils n'avaient pas plus leur place que leurs opposés, l'inadéquation ou l'incapacité et le mal. La virtù, d'autre part, qui est selon Machiavel la qualité humaine spécifiquement politique, n'a ni la connotation morale de la virtus romaine, ni le sens d'une excellence moralement neutre comme l'aretè grecque. La virtù est la réplique de l'homme au monde, ou plutôt la constellation de la fortuna où le monde s'ouvre, se présente et s'offre à lui, à sa virtù ; leur jeu indique une harmonie entre l'homme et le monde -qui jouent l'un avec l'autre et triomphent ensemble- qui est aussi éloignée de la sagesse de l'homme d'Etat que de l'excellence, morale ou autre, de l'individu, et de la compétence des spécialistes.
    Son expérience des luttes de son temps enseigna à Machiavel un mépris profond pour toutes les traditions, chrétienne et grecque, telles qu'elles étaient présentées, nourries et réinterprétées par l'Église. Son mépris visait une Église corrompue qui avait corrompu la vie politique de l'Italie, mais il argua que cette corruption était inévitable à cause du caractère chrétien de l'Église. Ce dont il était témoin, après tout, n'était pas seulement la corruption mais aussi la réaction contre la corruption, le renouveau profondément religieux et sincère qui partait des franciscains et des dominicains, et culminait dans le fanatisme de Savonarole qu'il respectait énormément. Son respect pour ces forces religieuses en même temps que son mépris pour l'Église le conduisirent à conclure avec certitude à un désaccord fondamental entre la foi chrétienne et la politique qui rappelle étrangement les premiers siècles de notre ère. Pour lui le point décisif était que tout contact entre la religion et la politique doit corrompre les deux, et qu'une Église non corrompue, bien que considérablement plus respectable, serait encore plus destructrice pour le domaine public que l'Église corrompue d'alors. Ce qu'il ne vit pas, et peut-être ne pouvait pas voir à son époque, était l'influence romaine sur l'Église catholique, qui était sans doute beaucoup moins visible que son contenu chrétien et son cadre théorique grec.
    Ce furent plus que le patriotisme et que le renouveau courant de l'intérêt pour l'Antiquité qui firent rechercher à Machiavel les expériences politiques centrales des Romains telles qu'elles avaient été originellement présentées, à une égale distance de la piété chrétienne et de la philosophie grecque. La grandeur de cette redécouverte réside dans le fait qu'il n'a pas pu se borner à ranimer ou réutiliser une tradition conceptuelle explicite, mais a dû lui-même articuler les expériences que les Romains n'avaient pas conceptualisées à cette intention. Il vit que le tout de l'histoire et de la mentalité romaines reposait sur l'expérience de la fondation, et il crut qu'il serait possible de répéter l'expérience romaine par la fondation d'une Italie unifiée qui devait devenir la même pierre angulaire sacrée d'un corps politique "éternel" pour la nation italienne que la fondation de la Cité éternelle l'avait été pour le peuple italique. Le fait qu'il ait été conscient de percevoir en son temps les signes avant-coureurs de la naissance des nations et du besoin d'un nouveau corps politique, pour lequel il employa le terme jusque-là inconnu:
    lo stato, l'a fait reconnaître généralement à juste titre comme le père de l'Etat-Nation moderne et de sa notion de "raison d'Etat". Ce qui est plus frappant encore, quoique moins connu, est que Machiavel et Robespierre semblent si souvent parler le même langage. Quand Robespierre justifie la terreur, "despotisme de la liberté contre la tyrannie", il semble parfois être en train de répéter presque mot pour mot les célèbres thèses de Machiavel sur la nécessité de la violence pour la fondation de nouveaux corps politiques et pour la réforme des corps politiques corrompus.
    La ressemblance est d'autant plus saisissante qu'à la fois Machiavel et Robespierre vont à cet égard au-delà de ce que les Romains eux-mêmes eurent à dire sur la fondation. Certes, le lien entre la fondation et la dictature pouvait être appris des Romains eux-mêmes, et Cicéron, par exemple, invite explicitement Scipion à devenir
    dictator rei publicae constituendae, à prendre la dictature afin de redresser la République [De re publica, VI, 12]. Comme les Romains, Machiavel et Robespierre pensaient que la fondation était l'action politique centrale, le grand acte unique qui établissait le domaine publico-politique et rendait la politique possible ; mais à la différence des Romains pour lesquels il s'agissait d'un événement du passé, ils pensaient que pour cette "fin" suprême tous les "moyens", et principalement le moyen de la violence, étaient justifiés. Ils comprenaient l'acte de la fondation entièrement à l'image de la fabrication ; la question pour eux était à la lettre: comment "faire" une Italie unifiée ou une République française, et leur justification de la violence s'orientait et recevait sa plausibilité de cet argument implicite: on ne fait de table sans tuer des arbres, on ne fait pas d'omette sans casser des œufs, on ne peut faire une république sans tuer des gens. A ce point de vue, qui devait devenir si décisif pour l'histoire des révolutions, Machiavel et Robespierre n'étaient pas des Romains, et l'autorité qu'ils auraient pu invoquer aurait plutôt été Platon, qui recommandait aussi la tyrannie comme le gouvernement où "le changement est susceptible d'être le plus facile et le plus rapide" [Les Lois].
    C'est précisément à ce double point de vue, à cause de sa redécouverte de l'expérience de la fondation et de la réinterprétation qu'il en a fait comme justification des moyens (violents) pour une fin suprême, que Machiavel peut être considéré comme l'ancêtre des révolutions modernes, qui peuvent toutes être caractérisées par la remarque de Marx selon laquelle la Révolution française est apparue sur la scène de l'histoire en vêtement romain. A moins de reconnaître qu'elles ont été inspirées par le pathos romain de la fondation, il me semble qu'on ne peut comprendre proprement ni la grandeur ni la tragédie des révolutions occidentales à l'époque moderne. Car si j'ai raison de soupçonner que la crise du monde d'aujourd'hui est essentiellement politique, et que le fameux "Déclin de l'Occident" consiste essentiellement dans le déclin de la trinité romain de la religion, de la tradition et de l'autorité, et dans la dégradation concomitante des fondations spécifiquement romaines du domaine politique, alors les révolutions de l'époque moderne apparaissent comme des tentatives gigantesques pour réparer ces fondations, pour renouer le fil rompu de la tradition, et pour rétablir, en fondant de nouveaux corps politiques, ce qui pendant tant de siècles a donné aux affaires des hommes dignité et grandeur
    ." (p.713-716)
    -Hannah Arendt, Qu'est-ce que l'autorité ?, in La Crise de la Culture. Huit exercices de pensée politique, 1961, repris dans Hannah Arendt. L'Humaine Condition, Gallimard, coll. Quarto, 2012, 1050 pages.


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